اسفندیار

گفتم شبی به مهدی اذن نگاه خواهم ... گفتا که من هم از تو ترک گناه خواهم ...

گفتم شبی به مهدی اذن نگاه خواهم ... گفتا که من هم از تو ترک گناه خواهم ...

اسفندیار

در این وبلاگ مطالب مختلف ارائه میگردد
تصویر فوق نمایی از روستای اسفندیار از توابع شهرستان طبس میباشد... .

آخرین مطالب

15 سال قمرى 163 روز و 6 ساعت از 15 سال شمسى کمتر است.

9 سال قمرى که 97 روز و 22 ساعت و 48 دقیقه از نه سال ‌شمسى کمتر است.


۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۶ اسفند ۹۵ ، ۱۵:۵۲
ابراهیم خندان
۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۶ اسفند ۹۵ ، ۱۵:۰۲
ابراهیم خندان

18008- 13 فِقْهُ الرِّضَا، علیه السلام: عَلَیْکَ بِطَاعَةِ الْأَبِ وَ بِرِّهِ وَ التَّوَاضُعِ وَ الْخُضُوعِ وَ الْإِعْظَامِ وَ الْإِکْرَامِ لَهُ وَ خَفْضِ الصَّوْتِ بِحَضْرَتِهِ

بر تو باد که از پدر، فرمانبرداری کنی، به او نیکی کنی، نسبت به او فروتنی و کرنش و بزرگداشت و احترام داشته باشی، و در حضور او صدایت را پایین آوری.

مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، ج‌15، ص: 201‌

 میان فرزند و پدر، «حقوق متقابل» وجود دارد.

هر جا حقی وجود داشته باشد، در مقابل آن تکلیف و وظیفه ای است.

حق فرزند بر پدر، آن است که او را خوب تربیت کند، نام نیک برایش بگذارد، به او قرآن بیاموزد و وقتی به سنّ ازدواج رسید، شرایط ازدواج را برایش فراهم سازد.

پدر هم بر فرزند، حقوقی دارد که «اطاعت» و «احسان» از آن جمله است.

رفتار مناسب با پدر و مادر، طبق آنچه دین می آموزد، آن است که فرزندان از والدین اطاعت کنند، به آنان احترام گذارند، با ادب با آنان صحبت کنند، جلوتر از آنان راه نروند، تند و پرخاشگرانه با آنان حرف نزنند، مایه ی رنجش خاطر و آزردگی آنان نشوند، نافرمانی و عصیان نکنند، فروتنی داشته باشند و صدای خود را در مقابل آنان بلند نکنند.

 

 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۷ اسفند ۹۵ ، ۱۷:۵۱
ابراهیم خندان

درچونگی غسل کردن به غیر از نیت فرق دیگری بین غسل زیارت با سایر غسلها وجود ندارد

 غسل را خواه واجب باشد یا مستحب، به دو صورت می توان انجام داد. ترتیبی و ارتماسی.

در غسل ترتیبى اگر بشکل زیر عمل کند به فتوای همه مراجع صحیح است

با نیت غسل اول سر و گردن، بعد طرف راست، سپس طرف چپ بدن را بشوید.

ودر غسل ارتماسی

اگر به نیت غسل ارتماسى یک باره در آب فرو رود تا تمام بدنش را آب فرا گیرد غسل اوبه فتوای همه مراجع  صحیح است.

توضیح المسائل (محشى - امام خمینى)، ج‌1، ص: 215‌ و ص: 218

امام رضا علیه السلام :

3745- 18- «3» وَ فِی الْعِلَلِ وَ فِی عُیُونِ الْأَخْبَارِ بِأَسَانِیدِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ الرِّضَا ع أَنَّهُ کَتَبَ إِلَیْهِ فِی جَوَابِ مَسَائِلِهِ عِلَّةُ غُسْلِ الْعِیدِ وَ الْجُمُعَةِ وَ غَیْرِ ذَلِکَ  لِمَا فِیهِ مِنْ تَعْظِیمِ الْعَبْدِ رَبَّهُ- وَ اسْتِقْبَالِهِ الْکَرِیمَ الْجَلِیلَ وَ طَلَبِ الْمَغْفِرَةِ لِذُنُوبِهِ....... . وسائل الشیعة؛ ج‌3، ص: 316

امام رضا علیه السلام

علت غسل عید و جمعه و دیگر غسلها، تعظیم و احترام بنده نسبت به پروردگارش و روى کردن به آن بخشنده بزرگوار و طلب آمرزش براى گناهان خود است................................

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۷ اسفند ۹۵ ، ۱۷:۰۲
ابراهیم خندان

«یا بَنِی آدَمَ خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ، وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ»؛ سورۀ اعراف، آیه 30.

«اى فرزند آدم، زینت خود را به هنگام رفتن به مسجد با خود داشته باشد.بخورید و بنوشید ولى هرگز اسراف نکنید که خدا مسرفان را دوست نمى‌دارد».

قَالَ علی عَلَیْهِ السَّلَامُ : أَلَا وَ إِنَّ إِعْطَاءَ الْمَالِ فِی غَیْرِ حَقِّهِ تَبْذِیرٌ وَ إِسْرَافٌ وَ هُوَ یَرْفَعُ صَاحِبَهُ فِی الدُّنْیَا وَ یَضَعُهُ فِی الْآخِرَةِ وَ یُکْرِمُهُ فِی النَّاسِ وَ یُهِینُهُ عِنْدَ اللَّهِ وَ لَمْ یَضَعِ امْرُؤٌ مَالَهُ فِی غَیْرِ حَقِّهِ وَ عِنْدَ غَیْرِ أَهْلِهِ إِلَّا حَرَمَهُ اللَّهُ شُکْرَهُمْ وَ کَانَ لِغَیْرِهِ وُدُّهُمْ فَإِنْ زَلَّتْ بِهِ النَّعْلُ یَوْماً فَاحْتَاجَ إِلَى مَعُونَتِهِمْ فَشَرُّ خَدِینٍ وَ أَلْأَمُ خَلِیلٍ نهج البلاغة؛ ص: 146

بدانید که پرداخت مال در غیر موردش تبذیر و اسراف است، و این کار شخص را در دنیا سر بلندى مى‏دهد ولى در آخرت موجب سر شکستگى است، او را در دیده مردم با ارزش اما نزد خداوند خوار مى‏کند. کسى مالش را در برنامه غیر حق و نزد غیر مستحق صرف نکرد مگر اینکه خداوند او را از سپاسگزارى همان مردم محروم کرد، و محبّتشان متوجه غیر او گشت، و اگر روزى قدمش بلغزد و به یارى آنان نیازمند شود همان مردم بدترین دوست و پست‏ترین رفیق خواهند بود

امام رضا علیه السلام :

فَلَیْسَ فِیمَا یَنْفَعُ الْبَدَنَ إِسْرَافٌ إِنَّمَا الْإِسْرَافُ فِیمَا أَتْلَفَ الْمَالَ وَ أَضَرَّ بِالْبَدَنِ

در چیزی که برای بدن نافع باشد اسراف نیست و اسراف در چیزی است که مال را تلف کند و به بدن ضرر برساند. من لا یحضره الفقیه؛ ج‌1، ص: 71

 

امام صادق علیه السلام می‏ فرمایند: اسراف آن است که مالش را از بین ببرد و به بدنش صدمه بزند. (مجموعه الاخبار، باب 171 حدیث اول

پرهیز از تجمل گرایی؛ جلوتر از شرع حرکت نکردن؛ مصرف خوب و درست

هر کس، انسانی را بدون ارتکاب قتل یا فساد در روی زمین بکشد، چنان است که گویی همه انسانها را کشته و هر کس، انسانی را از مرگ رهایی بخشد، چنان است که گویی همه مردم را زنده کرده است. و رسولان ما، دلایل روشن برای بنی اسرائیل آوردند، اما بسیاری از آنها، پس از آن در روی زمین، تعدی و اسراف کردند

ما بنی اسرائیل را از عذاب ذلت بار رهایی بخشیدیم• از فرعون که مردی متکبر و از اسرافکاران بود!

فرعونیان، مردمی اسراف گر و متجاوزند.

انواع اسراف

کَذلکَ یُضِلُّ اللّهُ مَن هُو مُسرفٌ مُرتاب».

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۲ اسفند ۹۵ ، ۱۶:۴۶
ابراهیم خندان

http://old.hajj.ir/hadjwebui/library/wfViewBookPage.aspx?bookId=2025

http://www.ghadeer.org/Book/641


۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۴ بهمن ۹۵ ، ۲۱:۱۷
ابراهیم خندان

. نتایج بحث تعریف ربا

از مطالبی که گذشت می توان نتایج زیر را به دست آورد:

1. تعریف ربا به «درآمد قطعی از پیش تعیین شده »، که نظریه پرداز آن را تعریفی رایج می داند، هیچ مستند قرآنی، روایی، فقهی و تفسیری ندارد، بلکه آن یکی از انواع رباست و براساس آیات و روایات و مطابق تعریف فقها، اشتراط هر نوع زیاده ای در عقد قرض رباست. قرض دهنده حق دارد تنها مثل آنچه را که قرض داده مطالبه کند.

2. مساله کاهش ارزش پول در اثر تورم هیچ اشکالی در تعریف صحیح ربا به وجود نمی آورد. در نهایت، طبق برخی مبانی در استقراض پولهای اعتباری، مقصود از مثل، مثل از جهت قدرت خرید است نه ارزش اسمی پول. در نتیجه، در این موارد نیز قرض دهنده تنها حق مطالبه مثل آنچه را که قرض داده دارد، نه چیزی دیگر. بنابراین، بر فرض هم که این مبنا را در مساله کاهش ارزش پول بپذیریم، مجوزی برای گرفتن بهره، که پدیده ای غیر از تورم و کاهش ارزش پول است، نمی شود.

3. بر فرض که ربا را به «درآمد قطعی از پیش تعیین شده » تعریف کنیم، این امر اختصاصی به اقتصادهای سنتی ندارد، بلکه در اقتصادهای کاملا مدرن و پیشرفته ای چون آلمان نیز تحقق می یابد. مطابق آمارهای بانک مرکزی آلمان (که قبلا گذشت) دیدیم که بانکهای آلمان می توانند با پیش بینی نرخهای تورم، بهره اسمی وامها و اعتبارات را چنان تنظیم کنند که به درآمد قطعی از پیش تعیین شده دست یابند و با کم کردن 1 تا 5/1 درصد از بهره مذکور، بقیه را در اختیار سپرده گذاران مدت دار قرار دهند و برای آنان نیز درآمد قطعی از پیش تعیین شده به ارمغان آورند.

4. چنانچه در تمام کتابهای اقتصاد پول و بانکداری آمده، یکی از اهداف نظام بانکی و سیاست پولی، تثبیت سطح عمومی قیمتهاست. (26) و اگر روزی نظام بانکی به این هدف برسد یا به آن نزدیک شود تغییرات سطح عمومی قیمتها یا صفر می شود و یا از رشد منظم و منطقی که برای بانکها قابل پیش بینی است برخوردار خواهد شد و به تبع آن، «درآمد قطعی از پیش تعیین شده » براحتی قابل حصول خواهد بود. در نتیجه، نظریه «تفاوت ربا و بهره بانکی » به پایان عمر خود خواهد رسید; چرا که برای بانکها و سپرده گذاران بلند مدت که قصد خرید و فروش کالاهای خاصی را ندارند و تنها با هدف کسب درآمد پولی، وام و اعتبار داده یا سپرده گذاری مدت دار می کنند، تنها تغییرات سطح عمومی قیمتها و کاهش ارزش پول مطرح است و تغییرات قیمتهای نسبی ملاک نیست. اشکال دوم: ارائه تصویری ناقص از اقتصاد صدر اسلام

دومین اشتباه عمده جناب دکتر غنی نژاد، در مقایسه اقتصاد مدرن جوامع کنونی با اقتصاد صدر اسلام است. ایشان تفاوت اصلی این دو اقتصاد را در ثبات کامل سطح عمومی قیمتها و قیمتهای نسبی در صدر اسلام و تغییرات مستمر و معنی دار آن دو، در اقتصادهای مدرن می دانند و نظریه خود را بر این تفاوت استوار می کنند:

«ربا تنها در جوامع با اقتصاد معیشتی سنتی قابل تصور است. زیرا در این جوامع به علت این که روابط مبادله ای پولی در حاشیه فعالیتهای اصلی تولیدی قرار دارند، و نیز به علت بطئی بودن تحرک اجتماعی و اقتصادی، و کندی بسیار زیاد تحولات فنی و تکنولوژیک، تغییرات در قیمتهای نسبی و نیز سطح قیمتها حتی در درازمدت بسیار ناچیز است. تنها در چنین شرایطی است که بازدهی اسمی و واقعی پول یکی می شود و تعریف ربا معنی خود را پیدا می کند. اما در نظام اقتصادی مبتنی بر بازار که قیمتهای نسبی، میل نهایی به پس انداز، و بازدهی نهایی سرمایه به علت دگرگونی ذائقه های مصرف کنندگان، تحرک شدید عوامل تولید و تحولات سریع فنی و تکنولوژیکی، دائما در حال تغییرند، هیچ معامله مالی با بازده ثابت یا از پیش تعیین شده ممکن نیست... به این ترتیب می توان گفت آنهایی که ربا و بهره را یکسان می انگارند، دچار خطای معرفت شناختی (اپیستمولوژیک) فاحشی شده اند; یعنی مفهومی را که در شرایط کاملا معین و خاصی قابل تصور است به وضعیت کاملا متفاوتی که در آن تصور چنین مفهومی ممتنع است تعمیم داده اند.» (27)

حال، اگر بتوانیم نشان دهیم که اقتصاد صدر اسلام با وجود داشتن دهها اختلاف قابل بحث با اقتصاد مدرن، از جهت تغییر قیمتهای نسبی و سطح عمومی قیمتها با آن اشتراک دارد، نظریه پرداز محترم باید یکی از دو نتیجه زیر را بپذیرد: یا باید قبول کند که در اقتصاد صدر اسلام نیز همانند اقتصادهای مدرن، امکان تحقق ربا وجود نداشت و قرآن کریم یک پدیده ذهنی و غیرممکن را حرام کرده بود، و یا باید قبول کند که تعریفی که از ربا انتخاب کرده اشتباه و ناقص است; و در هر حال، نظریه باطل می شود.

لکن قبل از بیان جواب، تذکر نکاتی را برای فهم صحیح مساله لازم می دانم و فکر می کنم که عامل اصلی لغزش جناب دکتر غنی نژاد بی توجهی به همین مسائل بوده است. 1) علومی جدید با مسائلی کهن

مطالعه تاریخ علم نشان می دهد که با گسترش قضایا و نظریه های علمی، اندیشمندان مسائل هم سنخ را کنار هم قرار داده، علم جدیدی بنیان می نهادند و بعد از مدت زمانی چه بسا علم واحدی به علوم متعدد تقسیم می گردید. در نتیجه، هر علم جدیدالتاسیسی در واقع شاخه ای از علم سابق بود. این رویه هم اکنون نیز ادامه دارد و هر ساله شاهد جدا و مستقل شدن علوم از همدیگر هستیم. جناب دکتر غنی نژاد، گرچه منکر اصل این نکته نیستند و تلویحا آن را قبول دارند، لکن شیفتگی ایشان نسبت به نونگری موجب شده که اصالت را بر نو بودن گذاشته، خود را بی نیاز از هر گونه تحقیقی بدانند. از این رو، می گویند:

«اقتصاد، علمی جدیدالتاسیس و دارای تاریخی کمتر از چند صد سال است; مفاهیم اصلی آن در چارچوب اندیشه مدرن شکل گرفته اند و از این رو دارای منزلت معرفتی معینی هستند که به رغم اشتراک لفظی در برخی موارد، اساسا با مفاهیم قدیمی تفاوت دارند.» (28)

شاید اگر ایشان فرصت می کردند و نگاهی دوباره به کتابهای تاریخ عقاید اقتصادی می انداختند، می دیدند که چقدر از مسائل علم جدیدالتاسیس اقتصاد، قرنها قبل از آن که آدام اسمیت (پدر علم اقتصاد) متولد شود بین اندیشمندان مطرح بوده است. به عنوان نمونه، عبارت کوتاهی را از کتاب تاریخ عقاید اقتصادی، نوشته دکتر تفضلی نقل می کنم: «... هرکس کتاب العبر ابن خلدون را که در هفت مجلد به چاپ رسیده و مقدمه آن را که به مقدمه ابن خلدون معروف است مطالعه کند نظریات و آرای اجتماعی اقتصادی ارزشمندی در آن خواهد یافت و به این نتیجه خواهد رسید که ابن خلدون چهارصد سال قبل از آدام اسمیت از مسائل مهم اقتصادی آگاهی داشته و آنها را مورد بحث قرار داده است.» (29)

البته مقصود این نیست که همه مسائل و مفاهیم اقتصادی سابقه تاریخی دارند، چرا که خیلی از مفاهیم و مسائل جدید در علم اقتصاد پدید آمده اند; بلکه هدف این است که از نونگری شتابزده دوری کرده، به جای اظهار نظر کلی، به بحث درباره مفاهیم و مسائل به کار رفته در نظریه بپردازیم. 2) کمی شدن مفاهیم

یکی از ویژگیهای قرن حاضر کمی کردن خیلی از مفاهیم و شاخصهای به کار گرفته شده در علوم است. گاهی ابزارها و رتبه بندیهای حسابی چنان کثرت استعمال پیدا می کند که گویا با خود مفهوم عجین شده است. برای مثال، مفهوم «تب » و صورت معقول آن شاید جزء نخستین ناراحتیهای جسمی باشد که برای حکیمان یونان باستان شناخته شد; لکن پیدایش ابزاری برای نشان دادن کمی درجه حرارت بدن انسان و بیان مداوم آن برحسب نماد خاصی (سانتیگراد)، چه بسا این توهم را برای محقق به وجود آورد که مفهوم تب داشتن و صورت معقول آن، مفهوم جدیدی است. چون طبیبان سابق وسیله ای برای اندازه گیری درجه حرارت بدن انسان نداشتند. متاسفانه چنین توهمی در برخی از مفاهیم اقتصادی برای جناب آقای غنی نژاد پیش آمده است. ایشان می گویند:

«مفهوم سطح عمومی قیمتها ناظر بر شاخص گیری (قرار دادن یک سال مبنا برای مقایسه) و تعیین میانگین وزنی تغییرات قیمتهای کالاها و خدمات گوناگون موجود در جامعه است. آیا می توان مدعی شد که این صورت معقول (سطح عمومی قیمتها) در اندیشه های انسانهای صدر اسلام نیز وجود داشته است؟... یکی از اشتباهات معرفت شناختی اساسی آقای موسویان این است که مفاهیم امروزی علم اقتصاد را به دنیای قدیم یا صدر اسلام تعمیم می دهند و این گونه القا می کنند که گویا این مفاهیم اقتصادی در آن زمان نیز وجود داشته و ابزار تحلیل و قضاوت انسانها بوده است.» (30)

جناب آقای غنی نژاد حتما توجه دارند که برخی از مفاهیم، یک بیان بسیط عرفی دارد و یک بیان تفصیلی تخصصی. برای مثال، وقتی که یک فرد عادی دست روی پیشانی مریضی گذاشته و درجه حرارت بدن او را در مقایسه با حرارت بدن خویش بالا می یابد، اعلام می کند که این فرد تب دارد; وقتی هم که پزشکی با دماسنج دقیق خود درجه حرارت بدن مریض را به دست می آورد و در مقایسه با میانگین حرارت بدن فرد سالم، می بیند که چند درجه بیشتر است، او نیز اعلام می کند که وی تب دارد; با این تفاوت که او می تواند مقدار تب، خطراتی که مریض را تهدید می کند و راههای درمان را نیز بیان کند. در بحث «افزایش سطح عمومی قیمتها» نیز مساله دقیقا از همین قرار است. مردم و اندیشمندان اجتماعی از زمانی که مفهوم مبادله را شناختند، مخصوصا از زمانی که کالای خاصی به عنوان پول مطرح شد و بویژه از موقعی که پولهای فلزی به جریان افتاد، تغییر ارزش مبادله ای برخی از کالاها در مقابل هم یا در مقابل پول را کاملا می فهمیدند و در مقابل آن عکس العمل نشان می دادند; چنانکه گران شدن همه یا اکثر کالاهای مورد نیاز را در اثر جنگهای طولانی یا حوادث طبیعی، همچون خشکسالی، سیل، بروز آفتهای کشاورزی و دامی، دقیقا متوجه بودند و با پوست و وشت خود احساس می کردند. به همین جهت است که یکی از دعاهای رایج مردم از زمانهای بسیار کهن، دعا برای فراوانی و ارزانی است. البته روشن است که شناخت آنان در مقایسه با اقتصاددانانی که امروزه با استفاده از ابزارهای خاص اقتصادی و با بهره گیری از علم آمار و اقتصادسنجی، تصویر کمی و روشنی از تغییرات قیمتهای نسبی و سطح عمومی قیمتها ارائه می دهند بسیط بود، لکن از جهت مفهوم و صورت معقول آن، این دو با هم فرقی ندارند; همچنان که ممکن است در آینده روشهای دقیق تری برای سنجش تغییرات سطح عمومی قیمتها ابداع شود. خلاصه این که، فرق است بین پدید آمدن مفاهیم جدید با کشف روشها و ابزارهای دقیق برای سنجش تغییرات و کمی کردن مفاهیمی که در علوم به کار می روند. 3) واژه هایی نو با مفاهیمی کهن

گاهی به مرور زمان، الفاظی که برای انتقال مفاهیم به کار می روند عوض می شوند و گاهی برای انواع خاصی از یک مفهوم، واژه های جدیدی استعمال می شود و گاهی الفاظی از فرهنگ دیگری وارد شده، مترجمان ناآشنا به مفاهیم شناخته شده، آنها را در قالب واژه های مختلف ترجمه می کنند و این مسائل سبب لغزش برخی از محققان می گردد. جناب دکتر غنی نژاد نیز در موارد متعدد، فعالیتهای بانکی اعم از سپرده گذاری و اعطای وام و اعتبار را مفاهیمی جدید و کاملا مغایر با روابط مالی دورانهای قدیم پنداشته، می گویند:

«نظام بانکداری براساس سپرده پذیری شکل می گیرد و ناظر بر مدیریت کارآمد نقدینگی است که بخشی از آن به صورت پول اعتباری توسط خود نظام بانکی ایجاد می شود. عمل سپرده گذاری را از لحاظ اقتصادی و حقوقی، نمی توان با وام دهی یکسان تلقی کرد. سپرده گذار به بانک وام نمی دهد. بلکه اندوخته خود را به امانت نزد بانک می گذارد و هر زمان می تواند امانت خود را باز پس گیرد. عملیات بانکی صرفا وام دادن سپرده های موجود نیست، بلکه بانکدار با مسئولیت خود دست به ایجاد پول اعتباری می زند و می کوشد مجموعه نقدینگی خود را با در نظر گرفتن عوامل متعدد به نحو کارآمدی اداره کند.» (31)

در عبارات ایشان دو نکته قابل توجه است:

الف. ماهیت سپرده های بانکی

ایشان در تبیین ماهیت عمل سپرده گذاری می گویند:

«عمل سپرده گذاری را از لحاظ اقتصادی و حقوقی، نمی توان با وام دهی یکسان تلقی کرد، سپرده گذار به بانک وام نمی دهد بلکه اندوخته خود را به امانت نزد بانک می گذارد و هر زمان می تواند امانت خود را باز پس گیرد.» (32)

در ماهیت سپرده بانکی اقوال متعددی مطرح است; لکن دو نظریه از میان آنها معروف است: نظریه اول، سپرده بانکی را ودیعه یا امانت می داند و نظریه دوم، قرض. مطابق نظریه ودیعه، شخص به عنوان امانت پول خود را به بانک می سپارد تا هر وقت که بخواهد کل یا بخشی از آن را مسترد دارد، و مطابق نظریه دوم، شخص پول خود را به عنوان قرض به بانک می دهد و بانک متعهد می شود که عند المطالبه، کل یا بخشی از بدهی خود را به او برگرداند.

بهترین راه برای تشخیص ماهیت حقوقی سپرده بانکی، مقایسه ویژگیهای آن با هریک از ویژگیهای ودیعه و قرض است. بر این اساس، ابتدا ویژگیهای سپرده بانکی را بیان می داریم و سپس با بیان ویژگیهای هریک از ودیعه و قرض به قضاوت می نشینیم. ویژگیهای سپرده بانکی

با قطع نظر از قوانین خاص بانکهای مختلف، ویژگیهای سه گانه زیر در غالب بانکهای جهان (33) در مورد سپرده های بانکی اعمال می شود:

یک. مبلغ سپرده گذاری شده به ملکیت بانک درمی آید و بانکدار حق هرگونه تصرفی در آن را دارد;

دو. بانک متعهد می شود که به محض مطالبه، کل یا بخشی از مبلغ سپرده گذاری شده را به صاحب سپرده و یا به هر کسی که او حواله می کند (در حسابهای جاری) مسترد دارد;

سه. بعد از عملیات سپرده گذاری، بانک ضامن کل آن است. بنابراین اگر وجوه مذکور تلف شود بانک باید مثل آن را به صاحب سپرده بپردازد; هرچند که در حفظ و نگهداری آن هیچ کوتاهی نکرده باشد.

ویژگیهای ودیعه

با بررسی کتابهای فقهی و حقوقی، (34) ویژگیهای زیر برای ودیعه به دست می آید:

یک. مال به ودیعه داده شده در مالکیت صاحب آن باقی است و ودیعه پذیر هیچ گونه حق مالکیتی نسبت به آن ندارد;

دو. قبول کننده ودیعه حق هیچ گونه تصرفی، جز برای حفظ و نگهداری، در آن ندارد;

سه. اگر ودیعه پذیر در وظایف مربوط به خود کوتاهی نکند و خساراتی متوجه مال مورد ودیعه گردد وی ضمانت و مسئولیتی نخواهد داشت;

چهار. ودیعه پذیر باید عین آنچه را که گرفته به صاحب مال برگرداند.

روشن است که هیچ یک از این ویژگیهای چهارگانه، در سپرده های بانکی نیست; چرا که در سپرده های بانکی وجوهی که به بانک تحویل داده می شود به ملکیت بانک درمی آید و بانک هیچ تعهدی در مورد برگرداندن عین آنها ندارد، بلکه تنها متعهد به بازپرداخت مثل آنهاست; هرچند که همه آنها بدون افراط و تفریط تلف شده باشند. بنابراین سپرده بانکی نمی تواند ماهیت حقوقی ودیعه و امانت را داشته باشد. ویژگیهای قرض

از مطالعه کتابهای فقهی و حقوقی، ویژگیهای زیر برای عقد قرض به دست می آید:

یک. با تحویل، مال قرض داده شده به ملکیت قرض گیرنده درمی آید و او می تواند هرگونه تصرفی در آن بکند;

دو. قرض گیرنده تعهدی در مورد برگرداندن عین مال ندارد;

سه. قرض گیرنده ملزم به برگرداندن مثل مال است; هرچند که بدون افراط و تفریط، مال قرض گرفته شده تلف گردد.

از مقایسه ویژگیهای سپرده های بانکی و عقد قرض به این نتیجه می رسیم که اهیت حقوقی آنها همان قرض است و به نظر می رسد که واژه سپرده که مترادف نسبی واژه ودیعه است، به اعتبار دوران شکل گیری صرافیها باشد; زمانی که افراد برای حفظ پولهای طلا و نقره خود از دستبرد سارقان و غارتگران، آنها را نزد صرافان امانت گذاری می کردند. اما با گسترش مبادلات و ابداع شیوه های به کارگیری سپرده ها، این روش سیر تکاملی پیدا کرد و از حالت امانت داری اولیه بیرون آمد; هر چند که اسم اولیه خود را حفظ کرد. (35)

شایان ذکر است که در حقوق مدنی کشورهای دیگر نیز سپرده بانکی به عنوان قرض تلقی شده است. برای نمونه، قسمتهایی از حقوق مدنی کشورهای امریکا، انگلیس و فرانسه را در خصوص ماهیت سپرده بانکی نقل می کنیم.

در حقوق مدنی آمریکا آمده است: «همان لحظه ای که پول سپرده می شود به مالکیت بانک درمی آید و بانک و سپرده گذار رابطه حقوقی بدهکار و بستانکار را به عهده می گیرند. اثر حقوقی این قرارداد آن است که وامی به بانک داده می شود و بانک در برابر آن صریحا یا به گونه ضمنی تعهد پرداخت یا بازپرداخت مبلغ سپرده را به محض درخواست می کند.» (36)

در حقوق مدنی انگلیس نیز آمده است: «به نظر حقوقدانان این کشور هنگامی که یک بانکدار حسابی برای مشتری باز می کند، رابطه ای که میان آنان برپا می شود رابطه بدهکار و بستانکار است و تا هنگامی که در این حساب سپرده ای وجود دارد مشتری بستانکار و بانکدار بدهکار می باشد. بنابراین وجوه سپرده از سوی سپرده گذار در مالکیت بانکدار می باشد... رابطه میان بانکدار و مشتری جنبه امانی ندارد; به این معنی که بانک تکلیفی ندارد که نتایج اقدامات خود را برای سپرده گذاران افشا کند. » (37)

و بالاخره در حقوق فرانسه می خوانیم: «وجه مشترک نظرات حقوقی در مورد سپرده بانکی این است که بانک مالک سپرده می شود و تکلیف استرداد مثل آن را به سپرده گذار دارد. و به همین دلیل است که به نظر دیوان تمیز فرانسه دارنده حساب بانکی یک بستانکار از بانکدار است.» (38)

فقهای شیعه و اهل سنت نیز وقتی که از ماهیت سپرده های بانکی سؤال کرده اند آنها را بر عقد قرض منطبق کرده اند. (39)

بنابر نظریه غالب و صحیح، ماهیت سپرده های بانکی چه در ایران و چه در کشورهای دیگر همان عقد قرض است. دلیل این که برخی چون دکتر غنی نژاد از قرض بودن آن استبعاد می کنند چند چیز است: یکی این که قرض را با قرض الحسنه اشتباه می کنند و آن را مختص به نیازمندان می پندارند; دوم این که خیال می کنند هر قرارداد قرضی قرارداد مدت داری است که قرض دهنده حق مراجعه برای گرفتن اموال خود را ندارد; و سوم این که فکر می کنند در عقد قرض لازم است قرض دهنده و قرض کننده به کلمه قرض و امثال آن تصریح کنند و از آنجا که می بینند این سه نکته در سپرده های بانکی وجود ندارد، قرض بودن آن را بعید می دانند. در حالی که این مفروضات، هرسه اشتباه است و براساس کتابهای فقهی و حقوقی، (40) «قرض عقدی است که به موجب آن یکی از طرفین مقدار معینی از مال خود را به طرف دیگر تملیک می کند و طرف مزبور متعهد می شود که مثل آن را از حیث مقدار و جنس و وصف رد نماید».

به تصریح فقها، عقد قرض فی نفسه مدت ندارد و قرض دهنده هر وقت بخواهد می تواند برای گرفتن مالش مراجعه کند و به اعتقاد برخی از فقها، اگر شرط مدت نیز کنند مطلب همین طور است; مگر این که در قرارداد لازم دیگری ملتزم به مدت قرض شوند. از جهت لفظ نیز معتقدند هر لفظ و عملی که مفاد قرض (تملیک عین و ضمان مثل) را برساند، در تحقق قرارداد قرض کافی است. حتی گفته اند اگر قرض دهنده بگوید: «از این مال هر طور خواستی استفاده کن و بر تو باشد برگرداندن مثل آن » (41) ، این عقد قرض خواهد بود.

مناسب است اساتیدی چون دکتر غنی نژاد که عمدتا در مباحث اقتصادی کار می کنند، در مقام اظهارنظر پیرامون موضوعات فقهی و حقوقی، به متون مربوط که الحمدلله به وفور یافت می شود مراجعه نمایند.

ب. ماهیت عملیات اعتباری بانکی

یکی از فعالیتهای مهم بانکها دادن وام و اعتبارات مختلف برای متقاضیان منابع بانکی است. جناب دکتر غنی نژاد، با آن دید نونگر و فکر نوپسندشان، می گویند:

«عملیات بانکی صرفا وام دادن سپرده های موجود نیست، بلکه بانکدار با سئولیت خود دست به ایجاد پول اعتباری می زند و می کوشد مجموعه نقدینگی خود را با در نظر گرفتن عوامل متعدد به نحو کاررآمدی اداره کند.» (42)

آشنایان به مسائل پول و بانکداری می دانند که بانکها تنها به وام دادن سپرده های بانکی اکتفا نمی کنند، بلکه با استفاده از قدرت خلق پول، محدوده وام دهی خود را گسترش می دهند. لکن همه می دانند که این مساله از ابداعات بانکداری نوین نیست، بلکه اختراعی است که از صرافان به یادگار مانده است. شاید بیش از هزار سال پیش، مردم برای حفظ و نگهداری و گاهی جهت انتقال پولهای خود از شهری به شهر دیگر آنها را به صرافان معتمد داده، رسید دریافت می کردند تا هر وقت احتیاج به پول داشتند با مراجعه به صراف مذکور یا صراف دیگری در شهر دیگر که با وی پیمان مالی دارد معادل پول خود را بگیرند. با گذشت زمان و با توجه به اعتماد مردم به صرافان، رسیدهای مذکور بین افراد دست به دست می گشت و در معاملات به جای پول مورد استفاده قرار می گرفت و این موجب می شد که پولهای زیادی برای مدت زمان طولانی در دست صرافان بماند. صرافان پی بردند که می توانند بدون نگرانی، بخشی از آن پولها را به دیگران قرض دهند; و این اولین قدم در خلق پول بود. چرا که در واقع پول واحدی دوبار به جریان افتاده بود; یک بار به صورت رسید و یک بار به صورت سکه مسکوک. تحول اساسی زمانی رخ داد که صرافان فهمیدند که می توانند به جای پول نقد، برای متقاضیان قرض نیز رسید بپردازند. در اینجا بود که مهم ترین ویژگی بانکها، یعنی خلق پول اعتباری، تولد یافت. صرافان توانستند با پشتوانه پولهای فلزی اندکی، رسیدهای زیادی بین مردم به قرض دهند. با ابداع بانکهای مدرن، آنها نیز از همین شیوه پیروی کردند و در طول تاریخ شاید عامل اصلی ورشکستگی غالب صرافان و بانکها همین مطلب بوده است. چرا که صراف یا بانکداری، برای رسیدن به سودهای بادآورده، اقدام به خلق پولهای اعتباری بیش از حد می کرد و بعد از مدتی با هجوم افرادی مواجه می گردید که به منظور تبدیل رسیدها یا اسکناسهای بانک مربوط، به صراف یا بانک مراجعه می کردند و آنان به جهت نداشتن پشتوانه کافی، به ناچار تن به ورشکستگی می دادند. البته با ایجاد بانک مرکزی و ابداع روشهایی برای کنترل خلق پول اعتباری توسط بانکهای تجاری، این مساله تحت کنترل درآمد و امروزه بانکهای مرکزی با تغییر نرخ ذخیره قانونی و دیگر ابزارهای سیاست پولی، قدرت وام دهی بانکها را مدیریت می کنند.

نتیجه این که، بانکهای امروز اگرچه از جهت سرعت، دقت، حجم عملیات و میزان اثرگذاری در اقتصاد جوامع، خیلی مهم و مؤثر هستند و از این جهت قابل مطالعه اند، اما از جهت ماهیت حقوقی عملیات سپرده گذاری و اعطای وام و اعتبارات بانکی هیچ پدیده جدیدی در آنها رخ نداده است. بانکها از یک طرف وجوه مازاد بر نیاز مردم را به عنوان قرض دریافت می کنند و سپس همان وجوه را همراه با وجوه ناشی از خلق پول بانکی (که از صرافان یاد گرفته اند) به عنوان قرض در اختیار متقاضیان وام و اعتبار قرار می دهند. قیمتها در صدر اسلام

چنانکه گذشت، دومین رکن اساسی نظریه «تفاوت ربا و بهره بانکی » ثبات سطح عمومی قیمتها و ثبات قیمتهای نسبی است. چرا که تنها با این دو فرض، درآمد قطعی از پیش تعیین شده (ربا) قابل تحقق است و اگر یکی از آن دو تغییر کند تنها با درآمد اسمی مواجه خواهیم بود و از درآمد واقعی قطعی از پیش تعیین شده خبری نخواهد بود; چنانکه در اقتصادهای مدرن چنین است.

برداشت جناب دکتر غنی نژاد نسبت به مساله تغییر قیمتها در صدر اسلام یکسان نیست. در یک جا ایشان از اساس منکر تغییر قیمتها در چنین جوامعی می شوند و برای آن دلایلی ذکر کرده، می گویند:

«در این جوامع به علت این که روابط مبادله ای پولی در حاشیه فعالیتهای اصلی تولیدی قرار دارند، و نیز به علت بطئی بودن تحرک اجتماعی و اقتصادی، و کندی بسیار زیاد تحولات فنی و تکنولوژیک، تغییرات در قیمتهای نسبی و نیز سطح قیمتها، حتی در درازمدت بسیار ناچیز است.» (43)

براساس همین ذهنیت در مقاله دوم، بنده را مخاطب قرار داده، می گویند:

«ایشان که مطالعات تاریخی مبسوطی درباره صدر اسلام دارند آیا می توانند نمونه ای را نشان دهند که وام دهنده به علت کاهش ارزش مبلغ وام داده شده در طول زمان (تورم یا تغییر قیمتهای نسبی) مظلوم واقع شده باشد؟» (44)

در جای دیگر اصل تغییر قیمتها را به عنوان واقعیتی غیر قابل انکار می پذیرند، لکن توجه انسانها به آن واقعیت و نقش بستن مفهوم «تغییر سطح عمومی قیمتها» و یا «تغییر قیمتهای نسبی » در اذهان افراد را منکر می شوند و می گویند:

«این که در صدر اسلام قیمتها تغییر می کردند واقعیتی است غیر قابل انکار اما از این واقعیت نمی توان نتیجه گرفت که مفهوم قیمتهای نسبی، سطح عمومی قیمتها و تورم نیز در آن زمان وجود داشته و موضوع اندیشه و داوری انسانها قرار می گرفته است.» (45)

حال با آوردن شواهد متنوع تاریخی از صدر اسلام نشان می دهیم که علاوه بر این که سطح عمومی قیمتها و قیمتهای نسبی، در آن زمان تغییر می کرد، میزان تغییرات نیز چنان بود که مردم آن زمان نه تنها مفهوم آن را می فهمیدند، بلکه آثار و نتایج آن را نیز با تمام وجود احساس کرده، درصدد چاره جویی بودند. برای وضوح بحث و اجتناب از تطویل، ما روایات و شواهد تاریخی را به چند گروه تقسیم کرده، از هر گروه تنها به ذکر چند نمونه بسنده می کنیم. گروه اول: روایاتی که به وضوح، تغییر قیمتهای نسبی را نشان می دهد

1. عن ابی عبدالله(ع) قال:

ساله محمد بن القاسم الحناط فقال: اصلحک الله ابیع الطعام من الرجل الی اجل فاجئ وقد تغیر الطعام من سعره، فیقول: لیس عندی دراهم، قال: خذ منه بسعر یوم، قال: افهم اصلحک الله، انه طعامی الذی اشتراه منی، قال: لاتاخذ منه حتی یبیعه ویعطیک قال: ارغم الله انفی رخص لی فرردت علیه فشدد علی »; (46)

محمد بن قاسم الحناط از امام صادق(ع) می پرسد: خداوند تو را سلامت بدارد; به کسی گندم نسیه (47) می فروشم. وقتی که مدت فرا می رسد پیش خریدار می روم، در حالی که قیمت گندم تغییر پیدا کرده است. خریدار می گوید پولی ندارم [که بدهی ام را بپردازم]. امام فرمود: از او به قیمت روز، گندم بگیر. راوی می گوید: خدا تو را سلامت بدارد; آن گندم، گندم خود من است همان گندمی که از من خریده است. امام فرمود: پس صبر کن تا آن را بفروشد و بدهی تو را بپردازد. راوی با خودش می گوید: خدا مرا بکشد; امام رخصت داد که گندم را بگیرم، اعتراض کردم، امام سخت گیری کرد.

این روایت، به روشنی، دلالت می کند که قیمت گندم در مدت زمان کوتاهی چنان تغییر کرده بوده که اولا فروشنده، کاملا متوجه آن بوده و ثانیا احساس می کرده اگر به قیمت جدید، آن را از بدهکار بگیرد متضرر خواهد شد و امام(ع) فرموده اند که چون معامله، سابقا تمام شده، یا بابت بدهی گندم را به قیمت جدید بردارد و یا صبر کند که بدهکار، آن را فروخته، بدهی اش را بپردازد.

این روایت یکی از چندین نمونه ای است که جناب دکتر غنی نژاد تقاضای دیدن آنها را دارند; نمونه ای که به وضوح، گویای آن است که فروشنده گندم در اثر تغییر قیمت نسبی، احساس مظلومیت می کند.

2. ابوداود نقل می کند:

«دیه قتل در زمان پیامبر(ص) 800 دینار یا 8000 درهم بود. وقتی که زمان خلافت عمر شد وی خطبه ای خواند و گفت: قیمت شتر (مبنای محاسبه دیه قتل) بالا رفته است; سپس دیه را برای صاحبان دینار 1000 دینار و برای صاحبان درهم 12000 درهم قرار داد.» (48)

از این نقل تاریخی به دست می آید که در مدت زمان کوتاهی (حداکثر دو سال و چند ماه) قیمت شتر نسبت به پول طلا 25درصد و نسبت به پول نقره 50درصد افزایش یافته بوده و این افزایش چنان محسوس بوده که آن را در محاکم قضایی و در تعیین دیه قتل دخالت داده اند. گروه دوم: روایاتی که بیانگر تغییر سطح عمومی قیمتها و توجه مرد

م به آن است

3. انس بن مالک نقل می کند:

«غلا السعر علی عهد رسول الله(ص) فقالوا یا رسول الله(ص) سعر لنا فقال: ان الله هو المسعر...»; (49)

قیمت کالاها در زمان رسول خدا(ص) افزایش یافت. مردم گفتند یا رسول الله(ص) کالاها را قیمت گذاری کن.

حضرت فرمود: قیمت گذار خداوند است.

الف و لام در کلمه «السعر» در روایت فوق، الف و لام جنس است و به معنی افزایش قیمت تمام کالاهاست.

4. «قیل للنبی(ص) لو اسعرت لنا سعرا فان الاسعار تزید و تنقص فقال(ص): ماکنت لالقی الله ببدعة لم یحدث فیها شیئا فدعوا عبادالله یاکل بعضهم من بعض...»; (50)

به رسول خدا گفته شد: ای کاش برای کالاها قیمت تعیین کنی. چرا که قیمتها افزایش و کاهش پیدا می کنند. رسول خدا(ص) فرمود: نمی خواهم خداوند را به بدعتی ملاقات کنم که کسی در آن بر من پیشی نگرفته; بندگان خداوند را آزاد بگذارید تا بعضی از بعضی استفاده برند.

5. «عن رسول الله(ص) انه مر بالمحتکرین فامر بحکرتهم ان تخرج الی بطون الاسواق وحیث تنظر الابصار الیها، فقیل لرسول الله(ص) لو قومت علیهم. فغضب «رسول الله(ص)» حتی عرف الغضب فی وجهه، فقال: انا اقوم علیهم انما السعر الی الله یرفعه اذا شاء ویخفضه اذا شاء.»; (51)

روزی رسول الله(ص) بر محتکران گذشت. دستور داد آنچه را که احتکار کرده اند به وسط بازارها و در جایی که همه ببینند بیاورند. به آن حضرت عرض شد: چه می شد اگر بر آنها قیمت می گذاشتی آن جناب خشمگین شد، به نحوی که آثار غضب در چهره اش نمایان گردید، و فرمود: من بر آنها قیمت بگذارم؟ قیمت به دست خداست; هر وقت بخواهد بالا می برد و هرگاه اراده کند پایین می آورد.

از مطالعه روایات رسول الله(ص) به دست می آید که آن حضرت، اگرچه با عوامل گرانی چون احتکار، انحصار و تلقی رکبان به شدت مبارزه می کردند، از قیمت گذاری کالاها اجتناب کرده، آن را به خداوند واگذار می کردند. گروه سوم: روایاتی که بیانگر توجه مردم به عوامل مؤثر بر تغییر

قیمتهای نسبی و سطح عمومی قیمتهاست

6. عمر بن شعیب نقل می کند:

«قضی ابوبکر علی اهل القری حین کثر المال و غلت الابل اقام مائة من الابل بست مائة دینار الی ثمان مائة دینار.»; (52)

در زمان ابوبکر وقتی حجم پول (درهم و دینار) افزایش یافت و قیمت شتر بالا رفت، او برای اهل قریه صد شتر را به ششصد تا هشتصد دینار قیمت گذاری کرد.

7. ابن سعدی نقل می کند:

«کثر المال فی زمن عثمان حتی بیعت جاریة بوزنها وفرس بماة الف درهم ونخلة بالف درهم »; (53)

در زمان عثمان حجم پول چنان زیاد شد که گاهی کنیزی به اندازه وزن خود پول نقره، اسبی به صد هزار درهم و درخت خرمایی به هزار درهم فروش می رفت. نکته ای پیرامون کلمه «مال »

جناب دکتر غنی نژاد از این که من در مقاله سابق، کلمه «مال » را به «حجم پول » معنی کرده بودم ناراحت شده، می گویند:

«ایشان در ترجمه روایات صدر اسلام، در موارد متعددی در برابر واژه «مال » عربی، اصطلاح «حجم پول » را به کار برده اند و در این مورد همانند موارد مشابه دیگر، خلط معرفت شناختی فاحشی را مرتکب شده اند. درست است که در جوامع قدیمی به علل مختلف مانند کشف معادن طلا و نقره، جنگ و غارت و غیره مقدار پول یا پولهای کالایی رایج، کم و زیاد می شد و بنابراین قیمتهای کالاها را تحت تاثیر قرار می داد، اما از این واقعیت تاریخی نمی توان چنین نتیجه گرفت که مفهوم «حجم پول » به عنوان ابزار تحلیل اقتصادی در اذهان اندیشمندان آن زمان وجود داشته است. واژه « مال » مفهوم کلی و مبهمی است ناظر بر معانی متعددی از قبیل موضوع مالکیت، کالا، سرمایه و پول که خود آقای موسویان به تفاریق، این معادلها را برای آن واژه به کار برده اند. اینکه واژه « مال »، مشترک لفظی است دال بر این است که مفهوم مستقل، معین و مشخصی از این معانی در زبان عربی آن زمان وجود نداشته است.» (54)

ایشان با آوردن چنین عباراتی، لابد به من حق می دهند که معرفت شناسی آن استاد محترم را ناقص و ذهنی بنامم. اگر ایشان به خود زحمت داده، مختصر مراجعه ای به کتب لغت عرب می داشتند متوجه می شدند که واژه مال در استعمال عرب، ابتدا به معنی پول رایج یعنی درهم و دینار به کار می رفت، سپس معنای آن توسعه پیدا کرد و به معنای هر شئ با ارزش به کار رفت. بنابراین، واژه مال در متون صدر اسلام گاهی به معنای خاص یعنی درهم و دینار و گاهی به معنای عام یعنی هر شئ با ارزش استعمال شده است و اولی اصل می باشد. (55) حال اگر به این مطلب، موضوع تاریخی دیگری را اضافه کنیم که بعد از پیروزی اسلام و با گسترش فتوحات مسلمانان در سرزمینهایی چون ایران، عراق، شام، مصر و یمن، ثروتهای زیادی تحت عناوین غنایم جنگی، جزیه، خراج، زکات و... به طرف مرکز حکومت اسلامی سرازیر شد. این ثروتها یا از ابتدا پول نقد بودند و یا به جهت دوری مسافت و مشکلات حمل و نقل، معمولا تبدیل به پول شده به مدینه منتقل می گشتند. از اینجا به این نتیجه طبیعی می رسیم که روز به روز حجم پول رایج (درهم و دینار) در مقایسه با کالاهای دیگر افزایش پیدا کرده، سطح عمومی قیمتها بالا می رفت و اگر جناب دکتر غنی نژاد عینک نونگر خویش را کنار می گذاشتند، متوجه می شدند که روایاتی که ذکر شد هیچ معنایی جز آنچه ما معنا کردیم نمی دهد. از همه این مقدمات نیز که صرف نظر کنیم، ایشان اگر تنها به مفاد تعلیلی روایات مذکور توجه می کردند، با دانش اقتصادی خود متوجه می شدند که ازدیاد غیر پول رایج از اموال، دلیل گران شدن کالاهایی چون شتر، کنیز، اسب و درخت خرما نمی گردد. پس مقصود گوینده از «کثرالمال »، به ناچار، همان افزایش پول رایج یعنی درهم و دینار خواهد بود.

8. قال رسول الله(ص):

«ایما رجل اشتری طعاما فکبسه اربعین صباحا یرید به غلاء المسلمین ثم باعه فتصدق بثمنه لم یکن کفارة لما صنع »; (56)

رسول خدا(ص) فرمود: هرکس طعامی را خریداری کند و چهل شبانه روز آن را ذخیره کند تا به قیمت گران تری به مسلمانان بفروشد، اگرچه آن را فروخته، کل پولش را صدقه دهد کفاره گناهی که کرده نمی شود.

9. عن الصادق(ع) :

«کل حکرة تضر بالناس وتغلی السعر علیهم، فلاخیر فیها»; (57)

امام صادق(ع) فرمود: هر مال احتکار شده ای که به مردم زیان برساند و قیمتها را بالا ببرد خیری ندارد.

10. حضرت علی(ع) وقتی مالک اشتر را به فرمانداری مصر منصوب کرد، مساله کنترل و نظارت بر قیمتها را به عنوان یکی از وظایف حاکم اسلامی بیان داشت. ایشان بعد از توضیح خدمات تجار و پیشه وران، خطاب به مالک می فرماید:

«واعلم مع ذلک ان فی کثیر منهم ضیقا فاحشا، وشحا قبیحا، واحتکارا للمنافع، وتحکما فی البیاعات، وذلک باب مضرة علی العامة وعیب علی الولاة فامنع من الاحتکار، فان رسول الله(ص) منع منه ولیکن البیع بیعا سمحا، بموازین عدل واسعار لاتجحف بالفریقین من البائع والمبتاع، فمن قارف حکرة بعد نهیک ایاه فنکل به وعاقبه من غیر اسراف »; (58)

و با این حال، بدان که بسیاری از آنها (تجار و پیشه وران) به شدت چشم تنگ هستند و طمع و بخلی زشت دارند، منافع را احتکار می کنند و در معامله انحصارطلبند; و این بر مردم زیان، و بر والیان عیب و عار است. از احتکار جلوگیری کن که رسول الله(ص) از آن منع فرمود. باید خرید و فروش آسان صورت بگیرد; با ترازوهای عادلانه و قیمتهایی که به دو طرف (فروشنده و خریدار) اجحاف نشود. پس اگر بعد از نهی تو کسی اقدام به احتکار کرد بر او سخت گیر و او را بی تندروی مجازات کن.

از مطالعه روایات فوق به دست می آید که اندیشمندان آن زمان نه تنها متوجه اصل تغییر قیمتهای نسبی و سطح عمومی قیمتها بودند، بلکه به برخی از عوامل آن چون افزایش حجم پول، احتکار، انحصارطلبی و حرص و طمع فاحش در سودجویی، نیز پی برده بودند.

شاید برای جناب دکتر غنی نژاد جالب باشد که بدانند شیخ صدوق، از فقهای هزار و چندی سال پیش، در تحلیل حدیث پیامبر(ص) که فرمود «قیمتها دست خداست هر وقت بخواهد بالا می برد و...»، (59) عوامل تغییر دهنده قیمتها را مورد بررسی قرار داده، می گوید: «ارزانی و گرانی اگر به فراوانی یا کمبود کالاها مربوط باشد، این به دست خداست و رضا و تسلیم در مقابل آن واجب است. اما اگر ارزانی یا گرانی ناشی از عمل خود مردم باشد مانند اینکه یک نفر تمام قوت یک شهر را بخرد و با این کار قیمت بالا برود... این گرانی ناشی از عمل این شخص است و مستند به خدای سبحان نیست.» (60) گروه چهارم: روایاتی که به بیان نتایج گرانی و افزایش مداوم س

طح عمومی قیمتها می پردازد

علاوه بر روایت نهم و دهم، که احتکار و گرانی را مضر به حال مردم می داند، این گونه امور عیب بر حاکمان است و موقعیت اجتماعی آنها را از بین می برد. امام صادق(ع) در روایتی به تحلیل آثار اجتماعی تورم و افزایش مستمر قیمتها پرداخته اند:

11. عن الصادق(ع):

«غلاء السعر یسئ الخلق ویذهب الامانة ویضجر المرء المسلم »; (61)

گرانی قیمتها موجب می شود اخلاق و رفتار مردم بد شده، صفت امانت داری از بین برود و مردم مسلمان در فشار قرار گیرند.

آشنایان به ادبیات عرب می دانند که «ال » به کار رفته در واژه های این حدیث، «ال » جنس است و دلالت بر عموم می کند; چنانکه مقتضای تعلیل به کار رفته در حدیث، تنها با عموم سازگار است. چون گران شدن یک یا چند کالای بخصوص و یا گران شدن موقتی همه کالاها در یک مقطع کوتاه زمانی این آثار را به دنبال ندارد. پس مقصود امام صادق(ع) از «غلاء السعر» گرانی مستمر تمام یا اکثر کالاهای مورد استفاده در آن زمان می باشد و این چیزی جز افزایش مستمر سطح عمومی قیمتها یا تورم نیست. گروه پنجم: روایاتی که بیانگر تغییر ارزش بدهی در اثر تغییر قیمت

هاست

جناب دکتر غنی نژاد علاقه داشتند با خبر شوند که آیا در صدر اسلام، موردی بوده که یکی از طرفین معامله مدت دار، به جهت تغییر سطح عمومی قیمتها یا قیمتهای نسبی احساس خسارت و ضرر کند؟ باید به عرض ایشان برسانم که نه تنها یک مورد، بلکه دهها مورد در روایات و متون تاریخی وجود دارد; که از باب نمونه، تعدادی را نقل می کنم:

12. عن ابراهیم بن عبدالحمید عن عبدصالح(ع) قال:

«سالته عن الرجل یکون له عند الرجل الدنانیرا و خلیط له یاخذ مکانها ورقا فی حوائجه وهی یوم قبضها سبعة وسبعة ونصف بدینار وقد یطلبها الصیرفی ولیس الورق حاضرا فیبتاعها له الصیرفی بهذا السعر سبعة وسبعة ونصف، ثم یجیی یحاسبه وقد ارتفع سعر الدنانیر، فصار باثنی عشر کل دینار، هل یصلح ذلک له و انما هی له بالسعر الاول یوم قبض منه الدراهم فلایضره کیف کان السعر؟ قال: یحسبها بالسعر الاول فلا باس به »; (62)

ابراهیم بن عبدالحمید می گوید از امام کاظم(ع) در مورد مردی سؤال کردم که نزد صرافی دینارهایی دارد; به او مراجعه می کند و به جای دینار درهم می گیرد و قیمت هر دینار در آن روز هفت یا هفت و نیم درهم است. پس صراف درهمها را طلب می کند و آن شخص درهم ندارد. صراف برای گرفتن طلب خود به همان قیمت هفت یا هفت ونیم درهم، درهمهایی را خریداری می کند. سپس شخص صاحب دینار برای محاسبه نزد صراف می آید، در حالی که قیمت دینار بالا رفته است; به طوری که هر دینار دوازده درهم ارزش دارد. حال، آیا این قیمت برای او صحیح است یا این که دینارها باید به قیمت اول، یعنی روزی که درهمها را از صراف گرفت، محاسبه شود و فرقی ندارد که قیمت امروز در چه سطحی است؟ امام(ع) می فرماید: دینارها را با همان قیمت اول حساب می کند و اشکالی ندارد.

اگر حدیث را با مثال عددی بیان کنیم، بیشتر واضح می شود: فرض کنیم که فرد مذکور صد دینار از صراف طلب دارد. روزی به خاطر نیازی، به وی مراجعه می کند و چون صراف دینار نداشته، به او علی الحساب، مثلا 350 درهم می پردازد و آن روز قیمت هر دینار هفت درهم بوده است. بعد از مدتی برای تصفیه حساب پیش صراف می رود و متوجه می شود که قیمت هر دینار دوازده درهم شده است. حال اگر به قیمت سابق (هر دینار هفت درهم) محابه شود صراف تنها موظف به پرداخت پنجاه دینار است; چون پیشتر 350 درهم معادل 50 دینار علی الحساب پرداخته است. اما اگر به قیمت روز تصفیه حساب (هر دینار دوازده درهم) محاسبه شود صراف پیشتر معادل 29 دینار را علی الحساب پرداخته و الآن باید (63) دینار دیگر بپردازد. می بینیم که امام(ع) جواب می دهند معیار محاسبه قیمت روزی است که درهم ها را علی الحساب تحویل گرفته است.

این روایت به روشنی بیان می کند که قیمت پول طلا در مقابل پول نقره از یک به هفت در مدت زمان کوتاهی به یک به دوازده رسیده بوده و این موجب بروز سؤال و اختلاف برای طرفین معامله گردیده بود.

13. عن اسحاق بن عمار قال:

«سالت ابا ابراهیم(ع) عن الرجل یکون لی علیه المال فیقبضنی بعضا دنانیر وبعضا دراهم، فاذا جاء یحاسبنی لیوفینی یکون قد تغیر سعر الدنانیر، ای السعرین احسب له، الذی کان یوم اعطانی الدنانیر او سعر یومی «یوم احاسبه » الذی احاسبه؟ فقال: سعر یوم اعطاک الدنانیر، لانک حبست منفعتها عنه »; (64)

اسحاق بن عمار نقل می کند از امام کاظم(ع) در مورد مردی سؤال کردم که از او مالی (پولی) طلب داشتم; وی (به صورت علی الحساب) مقداری دینار و مقداری درهم به من می پردازد. وقتی که می آید تا تصفیه حساب کنیم قیمت دینار تغییر کرده است. حال به کدام یک از دو قیمت با وی تصفیه حساب کنم؟ به قیمت روزی که مقداری دینار به من داد یا به قیمت امروز که داریم تصفیه حساب می کنیم؟ امام فرمود: به قیمت روزی که دینارها را به تو پرداخت. چون تو در این مدت منفعت آنها را از او حبس کرده ای (در این مدت مانع استفاده او از دینارها شده ای).

شیخ حر عاملی به همین مضمون سه روایت دیگر نقل کرده که به جهت تکراری بودن از نقل آنها صرف نظر می کنیم. (65)

14. «عن علی(ع) فی رجل یشتری السلعة بدینار غیر درهم الی اجل قال: فاسد، فلعل الدینار یصیر بدرهم »; (66)

از امیرالمؤمنین علی(ع) سؤال شد از معامله مردی که کالایی را به یک دینار منهای یک درهم، به صورت نسیه خریده است. امام(ع) فرمودند: معامله باطل است. چون ممکن است تا رسیدن موعد پرداخت، یک دینار برابر یک درهم گردد (در نتیجه کالا به صورت مجانی درآید).

از این روایت پیداست که امام(ع) می خواهند بفرمایند که وقتی فردی کالایش را به یک دینار منهای یک درهم به صورت نسیه می فروشد، اگرچه حین فروش به خاطر معلوم بودن رابطه ارزشی دینار با درهم، قیمت کالا معلوم است و طرفین معامله می دانند چه ارزش واقعی و چه مبلغ حقیقی را بدهکار و طلبکارند، لکن تا موقع پرداخت ممکن است قیمت دینار به درهم تغییر کند و چه بسا هر دینار مساوی یک درهم شود. در نتیجه یک دینار منهای یک درهم برابر صفر گردد و کالا به صورت مجانی درآید. این وضعیت، گرچه وضعیتی استثنایی است، ولی امام با بیان آن می خواسته اند مساله کاملا ملموس گردد و از چنین معاملاتی که بی جهت طرفین را مواجه با اختلاف می کند ممانعت نمایند و لذا در روایات دیگری که به همین مضمون وارد شده، سفارش شده که جنس را به جای یک دینار منهای یک درهم، به نه دهم دینار یا یک دینار الا عشر یا خمس معامله کنند. (67)

خلاصه، این روایات نه تنها مساله تغییر قیمتها را به وضوح نشان می دهد، واضح تر از آن، تغییر ارزش واقعی بدهی در اثر تغییر قیمتها را بیان می کند. گروه ششم: روایاتی که بیانگر نظام پولی صدر اسلام است

روایات فراوانی وجود دارد که بیانگر این مطلب است که در صدر اسلام دو نوع پول، یکی طلایی به اسم دینار و دیگری نقره ای به اسم درهم، در جریان بوده و رابطه ارزشی آن دو نیز کاملا آزاد و متغیر و تابع عوامل مختلف عرضه و تقاضای آن دو بوده است و به همین جهت، تغییرات چنان حساس و کوتاه مدت بوده که مفاهیمی چون «سعرالیوم » و «صرف الیوم » به معنی «قیمت روز» در محاورات مردم و اهل معامله رایج بوده و درروایات منعکس شده است. برای نمونه، چند مورد از آنها را نقل می کنیم.

15. «عن النبی(ص) انه سئل عمن باع بالدنانیر فاخذ عوضها دراهم او بالدراهم فیاخذ عوضها دنانیر، یاخذ هذه عن هذه؟ فقال: لاباس یاخذها بسعر یومها ما لم یفترقا وبینهما شئ »; (68)

از پیامبر اکرم(ص) سؤال شد درباره کسی که کالایش را به دینار می فروشد، لکن عوض دینار درهم می گیرد یا برعکس; آیا این صحیح است؟ پیامبر فرمودند: اشکالی ندارد، در صورتی که سکه ها را به قیمت روزشان حساب کنند و قبل از جدا شدن از هم، چیزی (بدهی) بینشان باقی نماند.

16. «عن ابی عبدالله(ع) فی الرجل یکون له الدین دراهم معلومه الی اجل فجاء الاجل ولیس عند الذی حل علیه، دراهم فقال له: خذ منی دنانیر بصرف الیوم. قال(ع): لاباس به »; (69)

از امام صادق(ع) سؤال شد در مورد مردی که دراهمی معلوم به کسی بدهکار است. وقتی که موعد فرا می رسد بدهکار می گوید: من درهم ندارم عوض آنها از من به قیمت روز دینار بگیر. امام فرمودند: اشکالی ندارد.

17. عن اسحاق بن عمار قال قلت لابی عبدالله(ع):

«تکون للرجل عندی من الدراهم الوضح فیلقانی فیقول کیف سعر الوضح الیوم؟ فاقول له: کذا، فیقول: الیس لی عندک کذا و کذا الف درهم وضحا؟ فاقول: بلی، فیقول لی: حولها دنانیر بهذا السعر واثبتها لی عندک فما تری فی هذا؟ فقال لی: اذا کنت قد استقصیت له السعر یومئذ فلا باس »; (70)

اسحاق بن عمار می گوید به امام صادق(ع) گفتم: مردی نزد من تعدادی درهم وضح (درهم سالم) دارد. مراجعه می کند و می گوید: قیمت امروز درهم وضح چقدر است؟ به او می گویم: فلان قدر. می گوید: آیا من نزد تو چندین هزار درهم وضح ندارم؟ می گویم: بلی، داری. می گوید: آن درهمها را با همین قیمت روز، به دینار تبدیل کن و نزد خودت برای من نگه دار. حال آیا این کار صحیح است؟ امام(ع) می فرمایند: اگر قیمت روز را برای او کامل محاسبه کنی اشکالی ندارد.

به این مضمون روایات فراوانی نقل شده است (71) که نیازی به ذکر همه آنها نیست. از این روایات آشکار می گردد که نظام پولی صدر اسلام یک «سیستم دو فلزی با رابطه کاملا متغیر» بوده است و نتایج تحقیقات محققان نیز همین را اثبات می کند. دکتر فهمی محمد، از محققان مصر، در تحقیقی که پیرامون «پول در صدر اسلام » دارد، به این نتیجه می رسد که در صدر اسلام یک سیستم دوفلزی با رابطه قیمتی کاملا متغیر حاکم بوده است. ایشان با ترسیم جدولی، تغییرات قیمتی این دو پول در مقابل هم را نشان می دهد. مطابق آن جدول، ارزش دینار بین ده تا سی و پنج درهم در تغییر بوده است و تغییرات گرچه حالت نوسانی داشته، در بلند مدت ارزش درهم (پول نقره ای) سیر نزولی داشته و از رابطه یک به ده به رابطه یک به سی و پنج رسیده است.71 نتایج بحث اقتصاد صدر اسلام

چنانکه گذشت، دومین رکن نظریه تفاوت ربا و بهره، ثبات قیمتهای نسبی و سطح عمومی قیمتهاست و جناب آقای غنی نژاد معتقد بودند که این رکن در جوامع سنتی از جمله اقتصاد صدر اسلام تحقق دارد و بر فرض هم قیمتها متغیر باشند چنان نیست که برای اندیشمندان و عامه مردم محسوس باشد. لکن برخلاف تصور ایشان روایات و شواهد تاریخی نتایج زیر را کاملا به اثبات می رساند:

1. قیمتهای نسبی، تحت تاثیر عوامل مختلف، پیوسته در حال تغییر بودند;

2. سطح عمومی قیمتها نیز تغییرات قابل توجهی داشت;

3. میزان تغییرات چنان بود که مردم و حاکمان جامعه به فکر چاره بودند;

4. علاوه بر تغییر قیمتها، عوامل مؤثر بر آن، چون افزایش حجم پول، احتکار و انحصارطلبی، نیز برای اندیشمندان شناخته شده بود;

5. برخی از آثار اجتماعی افزایش مستمر قیمتها، چون متضرر شدن مردم عادی، پایین آمدن محبوبیت دولت و بداخلاق شدن افراد جامعه، برای اندیشمندان شناخته شده بود;

6. مساله تغییر ارزش واقعی مطالبات و بدهیها در اثر تغییر قیمتها برای مردم محسوب بود;

7. به جهت حاکمیت سیستم پولی دو فلزی، با رابطه قیمتی متغیر و تغییرات مستمر و معنی دار ارزش دو پول فلزی در مقابل هم، مردم حتی با تغییرات روزمره قیمتها آشنا بودند و اصطلاحاتی چون «صرف الیوم » و «سعر الیوم » حاکی از این حقیقت است. خلاصه و نتیجه بحث

چکیده نظریه «تفاوت ربا و بهره بانکی » این بود که ربایی که در اسلام تحریم شده عبارت است از درآمد قطعی از پیش تعیین شده و این تنها در جوامع سنتی که تغییر قیمتهای نسبی و تغییر سطح عمومی قیمتها برای مدت زمان طولانی صفر است قابل تحقق است و در جوامع مدرن و اقتصادهای جدید که قیمتهای نسبی و سطح عمومی قیمتها همیشه در حال تغییر است امکان تحقق ندارد.

چکیده جواب نظریه، این است که تعریف فوق تعریفی ناقص و مبتنی بر معرفت شناسی ذهنی است. مطابق متون دینی، ربایی که اسلام تحریم کرده گرفتن هر نوع زیاده در قرارداد قرض است و این تعریف همان طور که در جوامع سنتی امکان تحقق دارد، در جوامع مدرن نیز ممکن است و ثانیا برخلاف تصور نظریه پرداز، در اقتصاد صدر اسلام نیز همانند اقتصادهای مدرن (گرچه به خاطر عواملی متفاوت) قیمتهای نسبی و سطح عمومی قیمتها در حال تغییر بوده و این تغییرات برای مردم و اندیشمندان کاملا شناخته شده بوده است. بنابراین، با این نظریه و با این عناصر سست و لرزان، نمی توان تفاوت ماهوی و معرفت شناختی بین ربا و بهره بانکی قائل شد و در صدد حلال کردن ربایی برآمد که اسلام و قرآن با شدت تمام آن را ممنوع کرده و مرتکبان آن را در ردیف پیکارکنندگان با خدا و رسول قلمداد کرده است و برای معتقدان به حلیت آن عذابی جاویدان وعده داده است. (72)

در پایان، ضمن تقدیر و تشکر از جناب دکتر غنی نژاد که امکان چنین گفتگویی علمی را فراهم نمودند و اعتذار از این که شاید در بیان حقیقت اسائه ادبی رخ داده باشد، اعتراف می کنم که گرچه نظریه اصلی ایشان به هیچ وجه قابل دفاع نیست، لکن در مقاله اول و دوم ایشان نکات جالبی وجود دارد که قابلیت طرح در قالب نظریه هایی که در ابتدای مقاله بیان گردید، دارد و می تواند به روشن شدن ابعاد مختلف بحث «ربا و بهره » کمک کند.

پی نوشتها:

1. موسی غنی نژاد، «بحثی در مبانی معرفتی تفاوت ربا و بهره بانکی »، نقدونظر، شماره 16-15، تابستان و پاییز 1377، ص 327.

2. خلاصه ای از مقدمه کتاب پول، بهره، بحرانهای اقتصادی اجتماعی. هلموت کرویتس، ترجمه حمیدرضا شهیرزادی، کانون اندیشه جوان، 1378،

3. سوره بقره، آیه 278 و279.

4. موسی غنی نژاد، «تفاوت ربا و بهره بانکی »، نقدونظر، شماره 12، پاییز 1376، ص 321-320 (با تلخیص).

5. همان، ص 321-320 (با تلخیص).

6. موسی غنی نژاد، «بحثی در مبانی معرفتی تفاوت ربا و بهره بانکی »، نقدونظر، شماره 16-15، ص 334.

7. همان، ص 342.

8. همان.

9. همان، ص 341.

10. موسی غنی نژاد، «تفاوت ربا و بهره بانکی »، نقدونظر، شماره 12، ص 323-320 (با تلخیص).

11. هلموت کروتیس، معضل پول، ص 274.

12. سوره بقره، آیه 279.

13. علامه طباطبایی، تفسیر المیزان، ج 2، ص 423.

14. شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 12، ص 454، حدیث 1.

15. امام خمینی، تحریرالوسیله، ج 2، ص 638، القول فی القرض، مساله 9.

16. شیخ حر عاملی، پیشین، ج 13، ص 103، حدیث 3.

17. هلموت کروتیس، پیشین.

18. موسی غنی نژاد، «بحثی در مبانی معرفتی تفاوت ربا و بهره بانکی »، نقدونظر، شماره 16-15، ص 330.

19. همان، ص 331.

20. محمد حسین ابراهیمی، ربا و قرض در اسلام، دفتر تبلیغات اسلامی، 1372، ص 280.

21. شیخ حر عاملی، پیشین، ج 13، ص 81، حدیث 7.

22. محمد حسین ابراهیمی، قرض الحسنه، دفتر تبلیغات اسلامی، 1371، ص 43.

23. شیخ حر عاملی، پیشین، ج 6، ص 286.

24. سید عباس موسویان، پس انداز و سرمایه گذاری در اقتصاد اسلامی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1376، ص 106 به بعد.

25. موسی غنی نژاد، «بحثی در مبانی معرفتی تفاوت ربا و بهره بانکی »، نقدونظر، شماره 16-15، ص 338.

26. ساموئلسن، اقتصاد، ج 1، ص 465; برنسون، اقتصاد کلان، ج 2، ص 459; توتونچیان، اقتصاد پول و بانکداری، ص 342.

27. موسی غنی نژاد، «تفاوت ربا و بهره بانکی »، نقدونظر، شماره 12، ص 322-321.

28. موسی غنی نژاد، «بحثی در مبانی معرفتی تفاوت ربا و بهره بانکی »، نقدونظر، شماره 16-15، ص 328.

29. فریدون تفضلی، تاریخ عقاید اقتصادی، نشر نی، ص 38.

30. موسی غنی نژاد، همان، ص 332-331.

31. همان، ص 334-333.

32. همان.

33. در ادامه، قوانین حقوق بانکی آمریکا، انگلیس و فرانسه را نقل خواهیم کرد.

34. مراجعه شود به: محقق حلی، شرایع الاحکام، ج 2، ص 163-168; محمود عبداللهی، مبانی فقهی اقتصاد اسلامی، انتشارات جامعه مدرسین، ص 294 و 295; حسن امامی، حقوق مدنی، ج 2، ص 166.

35. محمود عبداللهی، پیشین، ص 295.

36. مجموعه سخنرانیها و مقالات هشتمین سمینار بانکداری اسلامی، ص 107.

37. همان، ص 106.

38. همان.

39. مراجعه شود به رساله های عملیه مراجع تقلید، بخش معاملات بانکی.

40. امام خمینی، پیشین، ج 1، ص 599، القول فی القرض; دکتر امامی، پیشین، ج 2، ص 193.

41. محقق حلی، پیشین، ج 2، ص 67.

42. موسی غنی نژاد، «بحثی در مبانی معرفتی تفاوت ربا و بهره بانکی »، نقدونظر، شماره 16-15، ص 334.

43. موسی غنی نژاد، «تفاوت ربا و بهره بانکی »، نقدونظر، شماره 12، ص 321.

44. موسی غنی نژاد، «بحثی در مبانی معرفتی تفاوت ربا و بهره بانکی »، نقدونظر، شماره 16-15، ص 337.

45. همان، ص 332.

46. شیخ حر عاملی، پیشین، ج 13، ص 74، حدیث 5.

47. کلمه «طعام » در زبان عربی به دو معنای عام و خاص به کار می رود: گاهی به معنای مطلق خوراکی و گاهی به معنای خصوص گندم استعمال می شود. در این روایت معنای خاص مراد است.

48. یوسف قرضاوی، فقه الزکاة، ج 1، ص 264.

49. ابی داود، سنن ابی داود، ج 3، ص 272.

50. شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، ج 3، باب الحکرة والاسعار، حدیث 16.

51. شیخ حر عاملی، پیشین، ج 12، ص 317، حدیث 1.

52. الهندی، کنز العمال، ج 6، ص 553.

53. ابن شیبه، تاریخ المدینه المنورة، دارالفکر بیروت، ج 3، ص 1021.

54. موسی غنی نژاد، «بحثی در مبانی معرفتی تفاوت ربا و بهره بانکی »، نقدونظر، شماره 16-15، ص 332.

55. مجمع البحرین، واژه مال.

56. شیخ حر عاملی، پیشین، ج 12، ص 314، حدیث 6.

57. دعائم الاسلام، ج 2، ص 35.

58. سید رضی، نهج البلاغه، نامه حضرت امیرالمؤمنین به مالک اشتر.

59. مراجعه شود به حدیث 3و5 که در صفحات قبل گذشت.

60. شیخ صدوق، توحید صدوق، ص 389 و390.

61. کلینی، کافی، ج 5، ص 166، حدیث 6.

62. شیخ حر عاملی، پیشین، ج 12، ص 471، حدیث 4.

63. همان، ص 471، حدیث 2.

64. همان، ص 470 و 471، احادیث 1، 3 و5.

65. همان، ص 399، حدیث 2.

66. همان، ص 399، احادیث دیگر این باب.

67. نوری، مستدرک الوسایل، ج 13، ص 249، حدیث 3.

68. شیخ حر عاملی، همان، ص 462، حدیث 2.

69. همان، ص 463، حدیث 1.

70. همان، ص 461 تا464.

71. دکتر عبدالرحمن فهمی محمد، صنج السکه فی فجر الاسلام، قاهره مصر، ص 35.

72. سوره بقره، آیات 280-275.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۴ بهمن ۹۵ ، ۲۰:۴۶
ابراهیم خندان

 

نکات آموزنده زیادی در این حدیث وجود دارد که دقیقا جایگاه قرض الحسنه را در نظام اقتصادی اسلام نشان می دهد و آن این که، فرد مسلمان باید ابتدا به سراغ کسب روزی از راههای حلال شرعی برود و اگر نتوانست، به امید این که در آینده خداوند گشایشی در زندگی وی فراهم خواهد ساخت استقراض کند. و اگر به این امید استقراض کرد و قادر به پرداخت آن نبود یا از دنیا رفت، مطابق این روایت و روایات دیگر، بر عهده رسول خدا و حاکم اسلامی است که بدهی وی را از بازدید : 6085  منبع : فصلنامه نقد و نظر، شماره 17 , موسویان، سید عباس

مجله وزین «نقدونظر» در شماره 12 خود، با چاپ مقاله ای تحت عنوان «تفاوت ربا و بهره بانکی » از جناب آقای دکتر موسی غنی نژاد، زمینه را برای گفتگویی علمی پیرامون یکی از موضوعات مهم اقتصادی فراهم نمود. نویسنده مقاله با ارائه نظریه ای مبنی بر تفاوت ماهوی ربا و بهره نظام سرمایه داری معتقد است که تلاش برای تغییر نظام بانکی کشورهای اسلامی در جهت حذف بهره و کوشش برای ارائه الگوهای بانکداری بدون بهره، همگی ناشی از یکسان انگاشتن بهره و رباست و چون این پندار صحیح نیست پس همه این تلاشها و کوششها بی مورد و غیر لازم خواهد بود. جایگاه علمی نظریه پرداز و برخورداری مقاله از روش بحث علمی و منطقی، انگیزه ای شد تا این جانب ملاحظات و نظرات خود را درباره آن، در قالب مقاله ای تحت عنوان «بهره بانکی همان رباست » در اختیار مجله قرار دهم که در شماره بعدی به چاپ رسید. برخورد محققانه و عالمانه نویسنده با نظرات مذکور و اعلام آمادگی ایشان برای استمرار گفتگو، در مقاله ای تحت عنوان «بحثی در مبانی معرفتی تفاوت ربا و بهره بانکی » که در شماره اخیر نقدونظر (16-15) چاپ شده، سبب شد تا این جانب فرصت را مغتنم شمرده، نوشتاری تهیه کنم و از این پیشنهاد گفتگو عملا استقبال کنم.

پیش از شروع بحث، بیان چند نکته را مناسب می دانم: نخست، از تواضع و ادب جناب آقای غنی نژاد تشکر می کنم که با وجود گرفتاریهای علمی، فرصتی را برای مطالعه دقیق مقاله «بهره بانکی همان رباست » گذاشتند و با طبع کریمانه شان صراحت قلم من را به دل نگرفته، بلکه آن را حمل بر اجتناب نویسنده از حاشیه رفتن کرده اند. همچنین از این که با طرح عمیق تر موضوع، فضای مناسب تری برای بحث و گفتگو فراهم نموده اند، خوشحالم و امیدوارم با پی گیریهای حقیقت جویانه به نتایج مطلوبی برسیم. دوم این که، در مباحثات طلبگی رسم بر این است که جهت اجتناب از تکرار مطالب و طولانی شدن بحث، مسائل مورد قبول دو طرف، به طور صریح اعلام می گردد; و از این جهت از استاد ارجمند، جناب آقای غنی نژاد، گله دارم که در نوشتار دوم خویش، در عین حال که می نویسند: «از تذکرات فاضلانه ایشان درباره تاریخ اقتصادی صدر اسلام نکات جالبی آموختم که جای سپاس فراوان دارد» (1) هیچ اشاره ای ندارند که از مطالب مذکور چیزی را هم قبول کرده اند یا نه. این ابهام، موجب تکرار برخی از مباحث خواهد شد که پیشاپیش عذر می طلبم. نکته سوم این که، بحث درباره حرمت یا حلیت بهره بانکی به شکلهای مختلفی می تواند مطرح شود، که از جهت روش استدلال و نتایج فقهی مترتب بر آن متفاوت هستند و خلط آنها بحث را همانند کلاف سردرگمی می کند که شروع و پایان آن معلوم نمی شود. بر این اساس، گفتگو را با بیان نظریه های قابل طرح پیرامون ربا و بهره آغاز می کنم و از جناب دکتر غنی نژاد نیز استدعا دارم که مدعا و روش بحثشان را مشخص کرده، متناسب با آن استدلال کنند. نظریه های قابل طرح پیرامون ربا و بهره

از زمانهای کهن پیشامد حوادث گوناگون، برنامه زندگی مردمان را مختل کرده، آنان را از دسترسی به نیازمندیهای زندگی باز می داشت. فکر ذخیره سازی و پس انداز برای دوره های سخت اقتصادی، گرچه تاحدی می توانست بخشی از نگرانیها و اضطرابها را کاهش دهد، ولی کافی نبود; تا این که رفتار قرض به عرصه روابط اقتصادی جوامع راه یافت. بدین ترتیب، قرض کننده می توانست با استفاده از مازاد تولید و درآمد دیگران، مشکلات موقت خود را حل کند; همچنان که قرض دهنده با دادن قرض، علاوه بر حفظ اموال خود از خطر سرقت و فساد، هزینه نگهداری آنها را نیز به گیرنده منتقل می کرد. بتدریج قرض، که توانسته بود مشکل هر دو گروه را حل کند، در سایه آزمندی انسان رنگ خیرخواهانه خود را از دست داد و صاحبان پس انداز دریافتند که می توانند در برابر اعطای قرض، زیاده ای به نام ربا دریافت کنند. پیدایش پول بویژه پولهای فسادناپذیر فلزی، که اندوختن آن هزینه ای بسیار اندک داشت، قدرت چانه زنی قرض دهندگان را بالا برد، به گونه ای که جز با درصدهای بالا حاضر به قرض دادن نبودند.

با گذشت زمان و تکامل شیوه های تولید و پیدا شدن جایگاهی برای سرمایه در کنار نیروی کار، عرصه جدیدی برای رفتار قرض پدید آمد. کشاورزان، پیشه وران و بازرگانانی که برای فعالیت اقتصادی سرمایه کافی نداشتند، به صاحبان پس انداز روی آوردند و بدین ترتیب در کنار قرضهای مصرفی، قرضهای تولیدی و تجاری شکل گرفت. (2)

در برهه ای از زمان، دین اسلام گرفتن هر نوع فایده در مقابل قرض را ربا دانسته، آن را تحریم نمود و مرتکبان آن را جزء محاربان با خدا و رسول خدا قلمداد کرد. (3)

با فرا رسیدن عصر حاضر، با گسترش نیازهای مصرفی و سرمایه گذاری از یک سو و رشد پس اندازهای صاحبان سرمایه های مالی از سوی دیگر، و پیدا شدن صنعت بانکداری مدرن و ابداع انواع پولهای اعتباری از جهت دیگر، رفتار «قرض با فایده » از جهت ابزارها و روشها پیچیده تر و کامل تر گردید.

اکثر فقهای اسلام، اعم از شیعه و اهل سنت، با قطع نظر از محل تامین منابع بانک و انگیزه متقاضی وام و اعتبارات بانکی و نیز با قطع نظر از این که نرخ بهره بانکی چگونه شکل می گیرد، به قرارداد منعقد شده بین بانک و مشتری نگاه کرده، دیدند بانک مبلغی را به عنوان وام و اعتبار به تملیک مشتری در می آورد و بعد از مدتی همان مبلغ را همراه با زیاده ای باز پس می گیرد; و از آنجا که فقها ماهیت این قرارداد را همان قرض ربوی دانستند، حکم به ربوی بودن آن کرده، بهره بانکی را همان ربا تلقی کردند. در مقابل، از حدود صد سال پیش برخی سعی کرده اند به گونه های مختلف مساله بهره بانکی را از ربا جدا کرده، حکم حرمت را از آن بردارند. و برای این منظور، نظریاتی ارائه کرده اند که مهم ترین آنها عبارتند از: 1. تفاوت ماهوی ربا و بهره

اولین تلاش در این زمینه، مربوط به برخی از علمای الازهر می شود که حدود صد سال پیش به تبع برخی از روحانیون کلیسا ادعا کردند که زیاده ای که در قرارداد قرض به عنوان «ربا» در اسلام و مسیحیت تحریم شده، زیاده فاحش و «اضعافا مضاعفه » است و این با بهره بانکی که زیاده معقول و عادلانه ای است تفاوت دارد.

دومین تلاش در این زمینه مربوط به جناب دکتر غنی نژاد است. ایشان معتقدند:

«آنچه در اسلام به عنوان ربا ممنوع شده بازده ثابت یا از پیش تعیین شده در معاملات مالی است که در یک نظام اقتصادی مبتنی بر بازار رقابتی غیرممکن است و نرخ بهره درآمد کاملا متغیری است که به هیچ وجه از قبل به طور دقیق قابل پیش بینی نیست و تحت تاثیر عوامل مؤثر بر بازار که غیر قابل پیش بینی اند تغییر می یابد». (4)

چنانکه پیداست، محققی که مدعی وجود تفاوت ماهوی بین ربا و بهره است، باید خواص اصلی و ذاتی زیاده ای را که به عنوان ربا مطرح است و زیاده ای را که به عنوان بهره مطرح است، به دقت مورد مطالعه و مقایسه قرار دهد تا بتواند تفاوت آن دو را اثبات کند; و روشن است که اگر به چنین نتیجه ای برسد تمام انواع قرض با بهره، اعم از مصرفی و تجاری و تولیدی، از حکم ربا خارج خواهند بود. 2. توسعه کاربردهای قرض با فایده

گاهی با پیشرفت علم و دانش بشری و اختراع ابزار جدید، پدیده خاصی کاربردهای متعددی پیدا می کند و در اثر آن، حکم شرعی استعمال آن پدیده نیز متحول می شود. برای مثال، «خون » با این که در زمانهای سابق و اکنون، دارای یک ماهیت است، اما چون در صدر اسلام و قرون بعدی هیچ کاربردی جز خوردن نداشت و اسلام خوردن خون را حرام می دانست، فقها حکم به بطلان خرید و فروش آن کرده، ثمن آن را سحت و اکل مال بباطل می دانستند. لکن با پیشرفت علم و دانش و فراهم شدن کاربردهای عقلایی و مفید برای خون، فقها در حکم خون توسعه دادند و استفاده های عقلایی آن را مجاز، و خرید و فروش آن به جهت رسیدن به مقاصد عقلایی را صحیح و نافذ دانستند. در اینجا، با این که هیچ تحول ماهوی روی خون انجام نگرفته و خون در جوامع مدرن و پیشرفته همان ماهیت خون در جوامع سنتی را دارد، پیشرفت علم و تکنولوژی کاربردهای سودمند و مجازی برای آن فراهم کرده است.

در مورد «قرض با فایده » نیز چنین مساله ای ادعا می شود; می گویند در جوامع سنتی معیشتی، مانند اقتصادهای روستایی و عشایری خودکفا، که تولیدکنندگان علاوه بر تولید کالاهای مصرفی، ابزار ابتدایی تولیدشان را نیز خود تولید می کنند، تقاضا برای سرمایه صورت نمی گیرد و در نتیجه، تمام استقراضها برای امور مصرفی و معیشتی خواهد بود. بنابراین، فایده و زیاده ای که قرض کننده می پردازد نه از ناحیه ارزش افزوده فعالیت اقتصادی، بلکه از ناحیه درآمد یا ثروت خویش خواهد بود. اما با گذشت زمان و گسترش روابط اقتصادی و تقسیم کار و تخصصی شدن هرچه بیشتر تولید و پیدایش نظام اعتباری و بانکداری جدید، «قرض با فایده » کاربردهای مهم تر و مفیدتری پیدا می کند. در حال حاضر در سایه نظام بانکداری مدرن، وجوه مازاد بر نیاز مصرفی مردم از طریق انواع سپرده های بانکی تجهیز شده، به سهولت در اختیار تولیدکنندگان قرار می گیرد و تولیدکننده با استفاده از منابع بانک به توسعه تولید پرداخته، ایجاد ارزش افزوده می کند و در هر مقطع زمانی بخشی از آن ارزش افزوده را به عنوان بهره به بانک می پردازد. بنابراین، اگرچه کار بانک اعطای وجوه و پس گرفتن آن همراه با زیاده است، که از جهت ماهوی همان قرض ربوی است، لکن پیشرفت علوم و تخصصی شدن تولید، کاربردهای جدید و سودمندی برای قرض فراهم کرده و قرض کننده مبلغ اضافی (ربا و بهره) را نه از ثروت و درآمد خود، بلکه از ناحیه ارزش افزوده می پردازد. در نتیجه، آن آثار سوء قرضهای ربوی سابق را نخواهد داشت.

اگر محققی بتواند چنین نظریه ای را به اثبات برساند کاربردهای جدید قرض ربوی، از حکم قرضهای ربوی سابق خارج خواهند بود، اما کاربردهای مشترک به حکم سابق باقی خواهند ماند. 3. خالی شدن قرض با فایده از علت تحریم

گاهی پدیده ای به جهت دارا بودن ویژگی ای حرام می گردد; سپس به مرور زمان، خود به خود یا با دخالت عوامل خارجی، آن ویژگی را از دست می دهد. در این صورت، حکم حرمت نیز مرتفع می شود. برای مثال، شراب به خاطر ویژگی مست کنندگی حرام است. حال اگرخود به خود یا با افزودن موادی به آن، این ویژگی را از دست بدهد حکم رمت برداشته می شود. در مورد قرض با فایده نیز ادعا می شود که علت تحریم چنین قرضهایی ظلم و ستمی است که قرض دهنده نسبت به قرض گیرنده روا می دارد و با تحولات اقتصادی و به وجود آمدن نظام نوین بانکداری، وامها و اعتبارات بانکی خالی از چنین ظلمی شده اند; بنابراین مشمول حکم حرمت نخواهند بود.

در این نظریه، محقق باید اولا با مطالعه آیات و روایات، علت تام و منحصر حرمت ربا را کشف کند; ثانیا با مطالعه ویژگیهای معاملات بانکی (وامها و اعتبارات) نشان دهد که آنها واجد آن علت نیستند. در این صورت، طبق قاعده مسلم فقهی که می گوید «العلة تعمم و تخصص »، می توان نتیجه گرفت که معاملات بانکی مشمول حکم حرمت ربا نیستند. 4. ضرورت قرض با فایده

برخی از محققان با قطع نظر از مباحث ماهوی و تحولاتی که پدید آمده، مدعی اند که بر فرض هم بهره بانکی همان ربا باشد، امروزه نظام بانکی با سیستم خاص خود برای هر کشوری ضرورت دارد. چرا که بدون آن، تخصیص بهینه منابع با اشکال مواجه شده، بخش مهمی از سرمایه ها هدر رفته، در نتیجه سطح رفاه جامعه کاهش می یابد.

برای اثبات این نظریه محقق باید اثبات کنند که اولا، نظام بانکی برای تجهیز و تخصیص منابع ضرورت دارد. ثانیا بانک غیر از طریق «قرض با فایده » نمی تواند از طریق دیگری عمل کند; یعنی غیر از سیستم بهره سیستم کارایی برای اداره بانک وجود ندارد. اگر این دو مقدمه ثابت شود می توان مطابق قاعده مسلم فقهی «الضرورات تبیح المحذورات » نتیجه گرفت که معاملات بانکی با حفظ حدود و ضوابط اضطرار مجاز است.

مباحث جناب دکتر غنی نژاد در عین حال که از جهت محتوایی مفید و با ارزشند، از جهت مدعا و روش بحث و اقامه دلایل مناسب، آشفته به نظر می رسند. ایشان گاهی در مقام اثبات تفاوت ماهوی ربا و بهره بانکی برآمده، می گوید:

«ربا درآمدی قطعی و از پیش تعیین شده است، در حالی که بهره قیمت پول است که به تغییر میزان عرضه و تقاضای پول تغییر می کند.» (5)

زمانی با تایید تلویحی یکی بودن قرض ربوی و قرض با بهره، مدعی پدید آمدن عرصه های جدید برای استقراض شده، می گوید:

«اقتصاد صدر اسلام به رغم آن که تجارت در آن نقش مهمی داشت، یک نظام اقتصاد بازار نبود. روابط بازار در آن محدود به عرصه توزیع (تجارت) بود و عرصه تولید اساسا خارج از این روابط قرار داشت. از این رو سرمایه در آن زمان تنها به صورت سرمایه تجاری قابل تصور بود و سرمایه تولیدی در نظام فکری انسانهای آن روزگار نمی توانست جایی داشته باشد.» (6)

و زمانی دیگر در صدد اثبات این مطلب برمی آید که قرض ربوی به جهت خصلت ظالمانه بودنش حرام گشته و این خصلت با تحولات روابط اقتصادی، بویژه با پدید آمدن نظام بانکی، از بین رفته است. ایشان در این باره می گوید:

«دو تز یا نظریه مورد اشاره... در مقاله پیشین من، در واقع مقدمه های استدلالی بودند برای رسیدن به این نتیجه که اگر قرض ربوی عقد ظالمانه ای است بانکداری مدرن مبتنی بر بهره نه تنها نظام ظالمانه ای نیست، بلکه تدبیر اقتصادی بسیار مهم و مفیدی است در جهت رفاه هر چه بیشتر مردم و جلوگیری از اتلاف منابع.» (7)

و بالاخره گاهی ایشان گویا از مباحث معرفت شناختی دست برداشته، به دنبال اثبات ضرورت وجود بانکداری مبتنی بر بهره رفته، می گوید:

«نظام بانکداری مبتنی بر بهره دارای کارکرد اقتصادی بسیار مهمی است که حذف آن منتهی به ناممکن شدن محاسبه هزینه تولید، تخصیص نامطلوب منابع، پایین آمدن بهره وری اقتصادی و خلاصه ،هدر رفتن بخش مهمی از منابع سرمایه ای و در نتیجه، کاهش سطح رفاه در جامعه می گردد.» (8)

یا می گوید:

«کارکرد مهم و اساسی نظام بانکداری مبتنی بر سپرده گذاری [با بهره]، عبارت است از هدایت پس اندازهای کوچک و متوسط که در کل جامعه اغلب رقم چشم گیری را تشکیل می دهند، به سوی تولید و سرمایه گذاری مولد، با از میان برداشتن نظام سپرده گذاری نه تنها پس اندازکنندگان از حق انتخاب مطلوب بی نصیب می شوند، بلکه مهم تر از آن بخش بزرگی از منابع پولی و سرمایه ای جامعه به هدر می رود.» (9)

البته ممکن است ایشان به این تقسیم بندی راضی نباشند و همه استدلالهای خود را در جهت اثبات تفاوت ماهوی ربا و بهره بدانند، لکن چنانچه گذشت، هر استدلالی روش و نتایج خاص فقهی خود را می طلبد که با همدیگر متفاوتند. بنابراین اگر ایشان قصد دارند نظریه شان مبنای استنباط فقهی قرار گیرد، بایستی مدعای خویش را مشخص کرده، دلایل مناسب آن را اقامه کنند و از طرح دلایل اعم و اخص بپرهیزند.

البته هیچ ضرورتی ندارد که ایشان خود را منحصر به نظریه خاصی کنند، بلکه می توانند حتی هر چهار نظریه را در طول هم ادعا کنند. برای مثال بگویند: اولا به فلان دلیل، ربا و بهره دو ماهیت متفاوتند; ثانیا بر فرض که از جهت ماهیت یکی باشند، امروزه کاربردهای جدیدی برای قرض همراه با فایده پدید آمده که خالی از مفاسد قرضهای سابق است; ثالثا بر فرض که ربا و بهره از جهت ماهیت و موارد کاربرد یکی باشند، نظام بازار و بانکداری مدرن قرضهای با فایده را از ویژگی ظلم، که علت تحریم رباست، خالی کرده است; و رابعا اگر از همه ادعاهای سابق نیز دست برداریم قرضهای با بهره و نظام بانکداری با بهره امروز، تنها راه تخصیص بهینه منابع است و از این جهت ضرورت دارد.

حال به منظور حفظ امانت و روشمند شدن گفتگو، نوشتار حاضر را به بررسی اولین نظریه جناب دکتر غنی نژاد اختصاص می دهم و مباحث دیگر را به مقالات دیگر واگذار می کنم. موضوع بحث

جناب دکتر غنی نژاد در مقاله نخست خویش تحت عنوان «تفاوت ربا و بهره بانکی » نظریه ای ارائه کردند که خلاصه آن بدین قرار است:

«آنچه در اسلام به عنوان ربا تحریم شده عبارت از درآمد واقعی، قطعی، ثابت و از پیش تعیین شده برای قرض دهنده است که تنها در صورتی تحقق پیدا می کند که اولا تورم برای مدت زمان طولانی صفر باشد، ثانیا قیمتهای نسبی حتی در درازمدت دچار نوسانهای مهمی نگردد. و این تنها در جوامع با اقتصاد معیشتی سنتی قابل تصور است. زیرا در این جوامع به علت این که روابط مبادله ای پولی در حاشیه فعالیتهای اصلی تولیدی قرار دارند و نیز به علت بطئی بودن تحرک اجتماعی و اقتصادی و کندی بسیار زیاد تحولات فنی و تکنولوژیک تغییرات در قیمتهای نسبی و نیز سطح قیمتها حتی در درازمدت بسیار ناچیز است. تنها در چنین شرایطی است که بازدهی اسمی و واقعی پول یکی می شود و تعریف ربا معنی خود را پیدا می کند. اما در نظام اقتصادی مبتنی بر بازار که قیمتهای نسبی، میل نهایی به پس انداز و بازدهی سرمایه به علت دگرگونی ذائقه های مصرف کنندگان، تحرک شدید عوامل تولید و تحولات سریع فنی و تکنولوژیک دائما در حال تغییرند، هیچ معامله مالی با بازده ثابت یا از پیش تعیین شده ممکن نیست; و تنها چیزی که در اقتصاد بازار برای بانک و سپرده گذار بانک مطرح است بهره اسمی است. اما درآمد واقعی نه تنها ثابت و از پیش تعیین شده نیست، بلکه چه بسا در اثر تغییرات قیمتهای نسبی و تورم، منفی یا صفر شود. پس ربا به عنوان درآمد واقعی قطعی و ثابت تنها در جوامع سنتی متصور است و چیزی که در اقتصاد بازار مطرح است بهره اسمی است که درآمد واقعی غیر قطعی و متغیر و غیر قابل پیش بینی از قبل است.» (10)

چنانکه در مقاله قبل بیان شد، ارکان اصلی این نظریه سه چیز است:

1. تعریف ربا به «بازده ثابت از قبل تعیین شده » و تفسیر آن به «درآمد واقعی قطعی از قبل تعیین شده »;

2. چنین تعریفی در شرایطی تحقق پیدا می کند که اولا تورم صفر باشد و ثانیا قیمتهای نسبی، حتی در درازمدت، دچار نوسانهای مهم نگردد;

3. این دو شرط، تنها در جوامع سنتی معیشتی که به جهت عدم پیشرفت فن آوری و عدم تغییر سلیقه ها، قیمتهای نسبی ثابت می ماند و تورمی وجود ندارد تحقق پیدا می کند.

بنابراین در اقتصادهای جدید، به علت تورم و تغییرات دائمی قیمتهای نسبی، امکان تحقق ربا وجود ندارد و در مقابل ،با پدیده کاملا متغیری به نام «بهره » مواجه هستیم که حتی ممکن است منفی یا صفر باشد. قلمرو و عمر نظریه

قبل از بررسی نظریه، تذکر این نکته را لازم می دانم که اگر نظریه جناب دکتر غنی نژاد اثبات شود اختصاصی به بهره بانکی نخواهد داشت; بلکه شامل قرضهای با بهره شخصی نیز می شود. وقتی که فردی مبلغ یک میلیون تومان با بهره اسمی بیست درصد به مدت یک سال به دیگری قرض می دهد به جهت وجود نرخ تورم مثبت و تغییرات دائمی قیمتهای نسبی هیچ معلوم نیست که قرض دهنده در پایان سال چقدر درآمد واقعی خواهد داشت. در نتیجه، طبق نظریه ایشان چنین زیاده ای ربا نخواهد بود. بنابراین هیچ نیازی نیست که ایشان نظریه خود را منحصر به «بهره بانکی » کنند، بلکه می توانند ادعای «تفاوت بین ربا و بهره » نمایند. و از اینجا روشن می شود که برخی از تلاشهای ایشان، گرچه فی نفسه مفید است و در قالب نظریات دیگر می تواند مطرح شود، اما هیچ کمکی برای این نظریه نمی تواند باشد. برای مثال، وقتی که ایشان سیر تاریخی بانک را بحث می کنند و به نظر خود اثبات می کنند که بانکداری، پدیده ای نه در استمرار رباخواری بلکه در مقابل آن بود و امروزه نیز بانک با تجهیز پس اندازهای کوچک و متوسط کمک شایانی به تولید و پیشرفت جوامع می کند، غافل از این هستند که اگر نظام بانکداری مدرن بتواند به اهداف خود از جمله تثبیت سطح عمومی قیمتها ست یابد، نظریه جناب غنی نژاد با مشکل عمده ای مواجه خواهد شد. چون وامها و اعتبارات بانکی و همین طور سپرده گذاران از درآمد واقعی قطعی از قبل تعیین شده ای برخوردار خواهند بود که به تعریف ایشان همان رباست. بنابراین، ایشان باید برای بقای نظریه شان، دعا کنند که اولا اقتصاد جوامع همیشه تورمی باشد، ثانیا نرخ تورم همیشه در نوسان باشد و ثالثا نوسانات چنان گردد که برای بانکها و دیگر مؤسسات اعتباری قابل پیش بینی نباشد. چرا که ایشان دقیقا می دانند که امروزه مساله اصلی برای سپرده گذاران، بانکها و مؤسسات اعتباری دیگر که قصد دارند برای مدت زمان طولانی داراییهایشان را به صورت پول نقد، سپرده بانکی، اوراق قرضه و وام و اعتبارات نگهداری کنند، تورم و کاهش ارزش پول است نه تغییرات قیمتهای نسبی. پس اگر شرایطی فراهم گردد که نرخ تورم قابل پیش بینی شود بانکها و مؤسسات اعتباری خواهند توانست متناسب با آن، نرخ بهره اسمی را تغییر داده، بهره واقعی قطعی نسبتا از قبل تعیین شده ای را به دست آورند. در نتیجه، «ربا»یی که جناب دکتر غنی نژاد آن را منحصر به جوامع سنتی می دانست در جوامع مدرن نیز قابل تحقق می شود و متاسفانه باید به اطلاع ایشان برسانم که چنین شرایطی فراهم شده است. برای مثال (مطابق نمودارهای زیر) و براساس آمارهای رسمی بانک مرکزی آلمان، بانکها و مؤسسات اعتباری آن کشور توانسته اند با پیش بینی نسبتا دقیقی از تغییرات نرخ تورم، بهره های اسمی را چنان سامان دهند که به درآمد واقعی قطعی تقریبا ثابتی دست یابند.

نمودار دوم نشان می دهد که بانکهای آلمان توانسته اند با اتخاذ تدابیری، چنان رفتار کنند که بتوانند در دهه هفتاد، دست کم 3درصد و به طور متوسط 8/4درصد، بهره واقعی دریافت کنند و در دهه هشتاد این ارقام را به 6 و 8/7درصد برسانند. یعنی توانسته اند با به کارگیری سیاستهایی، پایه و میانگین بهره واقعی را به میزان 3درصد افزایش دهند. معرفت شناسی ناقص

یکی از مباحثی که از روزهای نخستین پیدایش علم «اصول فقه » مورد توجه فقها و اصولیین بوده، تفسیر و تاویل واژه های به کار رفته در متون دینی خصوصا قرآن و سنت است. شکی نیست که هر متکلم آگاهی با استفاده از الفاظ و مفاهیم قابل درک برای مخاطبان خود سخن می گوید و از عبارات خود معانی ای را قصد می کند که برای مخاطبان مانوس و مفهوم است و شکی نیست که با گذشت زمان، بویژه با پیدایش علوم، مفاهیم جدیدی پدید می آید و الفاظ سابق ابتدا همراه با قرائن و سپس بدون قرینه در آن مفاهیم استعمال می شوند و گاهی این استعمال به حدی می رسد که معنای سابق فراموش می گردد که اصطلاحا به آن «نقل » می گویند. البته نقل، اختصاص به معانی جدید ندارد. گاهی در برهه ای از زمان، لفظی در معنایی به کار می رود و بعد بتدریج در معنای دیگری که از سابق بود استعمال می شود. در اینجا هم ممکن است استعمال جدید به حدی برسد که نقل رخ دهد.

با توجه به این مقدمات، این بحث بین فقها و اصولیین مطرح است که مقصود خداوند متعال در آیات قرآن، و مقصود پیامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) در احادیث منقول، مفاهیمی بود که مخاطبان آن عصر از آن آیات و احادیث می فهمیدند; ایشان بر این اساس، سعی می کنند که ظهورات آیات و روایات در آن اعصار را به دست آورند و حتی از این هم دقیق تر، سعی می کنند ظهورات الفاظ هر امام معصومی را در عصر خود به دست آورند. از این رو، هیچ فقیهی لفظ «یکره » را تا عصر صادقین(ع) حمل بر «مکروه » در مقابل «حرام » نمی کند، بلکه معنایی اعم، از آن اراده می کند. چرا که مفهوم فقهی «مکروه » در مقابل «حرام » از اصطلاحات قرون بعدی است و جالب این که فقها در تبیین روایات، بین مواردی که مخاطبان ائمه، مردم عادی بودند یا علما و دانشمندان، فرق می گذارند; همچنان که برخی، جملات صادر شده از ائمه اطهار(ع) را در حالات جنگ از روایات مربوط به شرایط عادی جدا می کنند و معتقدند که شرایط حاکم بر جامعه ظهورات الفاظ را تغییر می دهد.

هدف از این توضیح این است که به اطلاع جناب دکتر غنی نژاد برسانم که اصل پدید آمدن مفاهیم جدید و این که در تفسیر متون دینی باید مفاهیم مانوس و مفهوم در آن اعصار را پیدا کرد و از حمل آن الفاظ بر مفاهیم جدید اجتناب کرد، مطلبی واضح و روشن و مورد قبول برای بنده و هر طلبه ای است که مختصر آشنایی ای با روش فقه و فقاهت دارد. لکن بحث در مصادیق این موضوع است و این که ایشان، شتابزده، هر مفهومی را نو می انگارند و با حربه مدرن و نو بودن مفاهیم، سعی در کنار گذاردن متون دینی در تبیین روابط اجتماعی را دارند. بنابراین، پیشنهاد می شود به جای پرداختن به کبرای قضیه که مورد توافق همه است، سعی در اثبات جدید بودن مفاهیمی چون «بهره »، «سطح عمومی قیمتها»، «تورم »، «قیمتهای نسبی »، «حجم پول » و...، که نظریه تفاوت ربا و بهره بر آن استوار است، شود و از طرح مثالهایی چون مفهوم برده داری، ثروت در زمان ارسطو و... که هیچ ربطی به جدید بودن مفاهیم مورد نیاز در نظریه مزبور ندارد اجتناب شود. و بر همین اساس با صراحت اعلام می دارم که اصل بحث معرفت شناسی جناب آقای غنی نژاد را کاملا قبول دارم، لکن تطبیق آن بر بحث ربا و بهره را ناقص و غلط می دانم و فکر می کنم خیلی از مفاهیمی که ایشان نو می پندارند نو نیستند و آیات و روایات ربا کاملا بر آنها منطبق است. اشکالات نظریه اشکال اول: ارائه تعریف ناقص از ربا

چنانکه گذشت، سنگ بنای اصلی نظریه تفاوت ربا و بهره، تعریفی است که نظریه پرداز از ربا دارد و آن را به «درآمد قطعی از پیش تعیین شده » تعریف می کند و جالب این است که ایشان در مقاله دوم، این تعریف را «تعریف مورد قبول و رایج ربا» می دانند و از این که من در مقاله سابق این تعریف را قبول نکرده ام تعجب کرده اند. کاش ایشان توضیح می دادند که این تعریف رایج ربا را از کدام کتاب فقهی، تفسیری یا حدیثی معتبر برداشت کرده اند.

شکی نیست که گفتگو در تعریف ربایی است که اسلام در هزار و چهارصد سال پیش اقدام به تحریم آن کرده و با صدور آیات و روایاتی مقصود خود را بیان کرده است. پس برای شناخت آنچه اسلام به عنوان ربا حرام کرده، باید به سراغ آیات و روایات و کلام مفسران و محدثان و فقیهان رفت و اگر چنین کنیم خواهیم دید که به اتفاق همه، «ربا عبارت است از این که شخصی مالی را به دیگری قرض دهد و با او شرط کند که زیادتر از آنچه قرض کرده برگرداند; اعم از این که مقدار آن زیاده قطعی و ثابت باشد یا نه ». و برای اثبات این تعریف به نمونه هایی از آیات و روایات و کلام فقها بسنده می کنم:

الف) قرآن; خداوند متعال در سوره بقره می فرماید: «وان تبتم فلکم رؤوس اموا’لکم »; (12) یعنی اگر از رباخواری توبه کردید حق دارید اصل مالتان را (که قرض داده اید) بگیرید. به اعتقاد مفسران، این آیه بیان می دارد که شرط توبه از ربا، اکتفا کردن به اصل مال قرض داده شده است و گرفتن هر نوع زیادی رباست. (13)

ب) حدیث; امامان معصوم(ع) در روایات متعددی به تبیین و توضیح ربای محرم پرداخته اند. برای مثال، امام صادق(ع) در این باره می فرماید: «...و اما الربا الحرام فهو الرجل یقرض قرضا ویشترط ان یرد اکثر مما اخذه فهذا هو الحرام »; (14) یعنی ربای حرام عبارت است از این که فردی به دیگری قرض دهد و شرط کند که بیشتر از آنچه گرفته برگرداند. این همان ربای حرام است.

ج) فقه; در کتابهای متداول فقهای بزرگوار اسلام نیز هر نوع زیاده ای ربا به حساب آمده است. برای مثال، حضرت امام خمینی در تحریرالوسیله می فرماید: «لایجوز شرط الزیادة بان یقرض مالا علی ان یؤدی المقترض ازید مما اقترضه سواء اشترطاه صریحا او اضمراه بحیث وقع القرض مبنیا علیه وهذا هو الربا القرضی المحرم الذی ورد التشدید علیه، ولا فرق فی الزیادة بین ان تکون عینیة کعشرة دراهم باثنی عشر او عملا کخیاطة ثوب له، او منفعة او انتفاعا کالانتفاع بالعین المرهونة عنده...» (15) ; در عقد قرض شرط زیاده جایز نیست; به این که مالی را قرض دهد به شرط این که قرض کننده بیشتر از آنچه قرض کرده بپردازد. و در این مساله فرق نمی کند که صریحا شرط کرده باشند یا آن را در نیت و باطن داشته باشند، به طوری که قرض بر آن پایه واقع شود و این همان ربای قرضی حرامی است که شرع نسبت به آن سختگیری کرده است. و همچنین فرق نمی کند که زیاده عینی باشد مانند این که ده درهم را به دوازده درهم قرض دهد، یا کاری باشد مانند دوختن لباس برای قرض دهنده، یا منفعت و انتفاع بردن باشد مثل استفاده کردن از عین رهنی که نزد اوست....

و جالب این که در برخی متون فقهی و روایی بر اموری که دارای ماهیت متغیری هستند، ربا اطلاق شده است. برای مثال، در روایتی اسحاق بن عمار از امام موسی بن جعفر نقل می کند: «از امام(ع) در مورد مردی سؤال کردم که مبلغی از یکی قرض گرفته، هراز چند گاهی مقداری از سود حاصل از به کارگیری آن پول را به قرض دهنده می دهد; از ترس این که مبادا قرضش را طلب کند، بدون این که بین آنان چنین شرطی بوده باشد. امام فرمودند: مادامی که شرطی و تعهدی در کار نباشد اشکال ندارد.» (16) مطابق این روایت، قرض کننده بخشی از سود را هراز گاهی به قرض دهنده می پردازد; یعنی نه اصل پرداخت قطعی است و نه مقدار آن ثابت و از پیش تعیین شده است. چون ممکن است تا مدتی اصلا نپردازد و از طرفی سود عادتا پدیده کاملا متغیری است. ولی در عین حال امام(ع) می فرماید مادامی که شرط نکرده اند اشکالی ندارد و مفهوم آن این است که اگر شرط کنند ربا خواهد بود.

در کلام امام خمینی نیز حتی شرط استفاده از رهن، که نوعا غیر قطعی و غیر قابل پیش بینی است، ربا به حساب آمده است. برای مثال، وقتی که کسی در مقابل قرض، اسب یا اتومبیل خود را پیش قرض دهنده گرو می گذارد اگر قرض دهنده بگوید به این شرط به تو قرض می دهم که هر وقت احتیاج پیدا کردم از اسب یا اتومبیل تو استفاده کنم، طبق تعریف فقها اشتراط چنین استفاده ای رباست; با این که ممکن است تا زمان پرداخت قرض اصلا نیازی برای استفاده پیش نیاید و بر فرض هم پیش آید مقدار آن از قبل قابل پیش بینی نیست.

خلاصه این که اگر جناب آقای غنی نژاد قصد دارند تفاوت میان بهره و ربایی را که اسلام تحریم کرده بیان کنند ربای اسلام این است که توضیح دادیم. اما اگر قصد دارند تفاوت میان بهره و ربایی را که ارسطو تعریف کرده یا فلان اقتصاددان در مورد آن اظهار نظر کرده یا خود ایشان می پسندند که تعریف ربا چنان باشد، بحث کنند، حرفی نیست; هر طور مایلند نظریه پردازی کنند. معمای کاهش ارزش پول

یکی از مسائل مهم و پیچیده ربا مساله جبران کاهش ارزش پول در دیون نقدی است. روشن نبودن زوایای فقهی این بحث برای آقای غنی نژاد باعث شده که ایشان تعریف صحیح ربا را قبول نکنند. بر این اساس، ابتدا توضیح مختصری در این باره می دهم: مطابق تعریفی که ارائه شد کسی که به دیگری قرض می دهد حق دارد تنها مثل آنچه را که قرض داده مطالبه کند و مطالبه زیاده رباست. این تعریف در مورد اموال حقیقی روشن است; اما در مورد پول خصوصا پولهای اعتباری که به مرور زمان ارزش آنها کاسته می شود این سؤال پیش می آید که برگرداندن یا مطالبه «مثل » در مورد آنها چگونه است. به عبارت دقیق تر، در مورد پولهای اعتباری دو مثل مطرح است: یکی «مثل » اسمی که عبارت از عدد و رقمی است که روی اسکناس چاپ شده و دیگری قدرت خریدی که پول حاکی از آن است. وقتی کسی به دیگری قرض می دهد با این عمل خود اسکناسهایی را به دیگری تملیک می کند و حق دارد در سررسید مثل آنها را مطالبه کند; سؤال این است که کدام مثل را حق دارد مطالبه کند. مثل از جهت عدد و رقم یا مثل از جهت قدرت خرید؟

در حل این مساله فقها دو مبنا دارند که نتایج مختلفی دارد:

الف. مبنای عرفی و حقوقی. اکثر فقها در حل مساله فوق، مبنای عرفی و حقوقی را در پیش گرفته اند، عامه مردم گرچه کاملا متوجه هستند که پولهای امروز ارزش حقیقی و استعمالی ندارد و تنها وسیله مبادله است و تنها ارزش آنها ارزش مبادله است، لکن در انجام معاملات، همان اعداد و ارقام چاپ شده بر روی اسکناس را قصد می کنند; یعنی وقتی کالایی را به هزار تومان می خرند قصدشان پرداخت همان هزار تومان است و وقتی به کسی صدهزار تومان قرض می دهند قصد انتقال صدهزار تومان را دارند; همچنان که وقتی کالایی را به ده هزار تومان نسیه می فروشند قصد دارند بعد از شش ماه ده هزار تومان بگیرند و در هیچ یک از این موارد توجهی به مساله قدرت خرید و ارزش حقیقی اسکناس ندارند. مبنای حقوقی مساله نیز همین است; در تمام دنیا اگر کسی به دیگری قرض با بهره یا بدون بهره بپردازد یا به کسی کالایی را نسیه بفروشد و بدهکار بخواهد در سررسید مقرر، بدهی خود را بپردازد طلبکار حق دارد تنها همان مبلغ اسمی را که توافق کرده اند بگیرد و حق ندارد به ادعای این که بعد از قرارداد شرایط تورمی پیش آمده و ارزش پول وی کاهش پیدا کرده، تقاضای مازاد کند. و بر همین اساس است که در حسابهای جاری بانکها، اگر سپرده گذاری به هر دلیل تا مدت زیادی از موجودی حسابش استفاده نکند نمی تواند به بهانه تورم تقاضای مبلغ زیادی کند. حتی در حسابهای پس انداز کوتاه مدت که در بانکهای متعارف دنیا برای صاحبان آنها بهره پرداخت می شود صاحبان وجوه تنها حق دارند مبالغ اسمی و بهره ای که بانک در ابتدای دوره تعیین کرده بگیرند; هرچند که در طول دوره مالی، نرخ تورم بهره مذکور را خنثی کند یا از آن بالاتر رود. به همین دلیل در خیلی از مواقع اتفاق می افتد که وجوه دریافتی سپرده گذاران پس انداز کوتاه مدت از جهت قدرت خرید پایین تر از وجوه سپرده گذاری شده است و در حقیقت آنان از این جهت متضرر می شوند. برای مثال، نمودار زیر بهره دریافتی صاحبان پس انداز کوتاه مدت بانکهای آلمان را در مقایسه با نرخ تورم نشان می دهد.

؟

از مقایسه این نمودار با نمودارهای سابق کاملا روشن می شود که بانکهای آلمان در مدت 22 سال، در مورد بهره دریافتی خود از ناحیه وامها و اعتبارات بانکی چنان عمل کرده اند که در دهه هفتاد، دست کم 3درصد و به طور متوسط 8/4درصد و در دهه هشتاد، دست کم 6درصد و به طور متوسط 8/7درصد، بهره واقعی دریافت کرده اند و همین ارقام را با کسر 1 الی 5/1 درصد در اختیار سپرده گذاران مدت دار که به قصد کسب درآمد در بانکها سپرده گذاری می کنند قرار داده اند. اما در مورد سپرده گذاران پس انداز کوتاه مدت چنان عمل شده که جز در سالهای 1984 تا 1988 در بقیه سالها صاحبان پس انداز، قدرت خرید پولشان را از دست داده و متضرر شده اند.

پس یکی از مبانی مساله کاهش ارزش پول، مبنای عرفی و حقوقی است که امروزه مورد قبول و عمل همه مردم دنیا و محاکم قضایی و حقوقی است و اکثر فقهای اسلام نیز مطابق آن فتوا می دهند و نتیجه اش این است که اگر کسی به دیگری قرض دهد یا به او جنس نسیه ای بفروشد، در سررسید مقرر حق دارد تنها همان مبلغ اسمی ای را که قرض داده یا در مقابل آن، کالایش را فروخته، مطالبه کند و هیچ گونه حق مطالبه زیاده به عنوان تورم و امثال آن ندارد.

شایان ذکر است که قائلان به این مبنا از میان فقها، همانند مردم و حقوقدانان، هیچ غفلتی از آثار سوء تورم و کاهش قدرت خرید طلبکار و متضرر شدن او ندارند ولکن همه اینها را حمل بر تحولات بازار و تغییر شرایط اقتصادی می کنند و تضرر او را همانند تضرر تاجری می بینند که اقدام به خرید کالایی می کند و بعد از مدتی در اثر تغییر شرایط اقتصادی، قیمت آن کاهش می یابد و یا با پیش بینی قیمتهای آینده اقدام به پیش خرید کالایی می کند و در سرسید، قیمت نقد کالا کمتر از قیمت پیش خرید آن می شود.

خلاصه آن که، قائلان به این مبنا، اعم از فقهای اسلام و حقوقدانان دنیا، همه موارد فوق را براساس اصل ارتکازی «ثبات دیون » حل کرده، هر نوع تضرری را حمل بر تضرر ناشی از تحولات بازار می کنند.

ب. مبنای حقیقی و اقتصادی. شرایط تورمی دهه های اخیر در کشورهای اسلامی، خصوصا تورمهای سه رقمی کشورهای ترکیه و لبنان و تورمهای نسبتا بالای ایران از سالهای 1350 به بعد، این گرایش را در میان برخی از فقها پدید آورد که به مساله پول، نه به صورت نگرش عرفی تسامحی، بلکه به صورت موضوعی تخصصی نگاه کنند و تحولات آن را نه تنها ناشی از تغییرات طبیعی بازار، بلکه عمدتا ناشی از سیاستهای پولی انبساطی دولتمردان و مسئولان بانکهای مرکزی بدانند. در نتیجه، پول را از دایره مثلیات عرفی خارج کرده، از مثلیات حقیقی و اقتصادی قلمداد نمودند. این فقها برای ارزش اسمی پولها که بر روی اسکناس چاپ می شود بهایی قائل نیستند و آنها را تنها نمادهای ترتیبی می دانند و عمده توجهشان را به قدرت خرید پول و ارزش حقیقی مبادله ای آن معطوف می دارند. در نتیجه، معتقدند کسی که به دیگری مبلغ یک هزار تومان قرض می دهد، در حقیقت با این رقم نمادی، قدرت خریدی را منتقل می کند و قرض کننده در سررسید مقرر بایستی مثل آن قدرت خرید را برگرداند. و در مقام عمل معتقدند که قرض دهنده و قرض کننده حق ندارند قبل از سررسید روی رقم خاصی توافق کنند، بلکه باید صبر کنند و در پایان مدت، متناسب با تورم تحقق یافته، به قدری به مبلغ اسمی اضافه کنند که کاهش قدرت خرید آن جبران گردد; گرفتن هر زیاده دیگری ربا و حرام خواهد بود.

البته نظریه های فقهای بزرگوار اسلام منحصر در این دو نظریه نیست و مطابق تحقیقی که نویسنده دارد، دست کم پانزده نظریه دیگر در این مساله وجود دارد که طرح و بررسی آنها احتیاج به تحقیق مفصلی دارد; لکن از جهت نتایج، یا به یکی از آن دو نظریه ای که ذکر گردید منتهی می شوند و یا حد وسطی از آن دو می باشند. برای مثال، برخی از فقها در تورمهای متعارف چند درصدی، قائل به نظریه نخست و در تورمهای فاحش دوسه رقمی، قائل به نظریه دومند. برخی دیگر، بین تورمهای ناشی از تحولات حقیقی اقتصاد و تحولات ناشی از سیاست انبساطی پولی تفکیک کرده، تنها جبران کاهش ارزش پول ناشی از سیاست پولی را مجاز می دانند. گروه دیگری از فقها، بین سررسیدهای مورد توافق و سررسیدهای معوقه تفصیل داده، معتقدند که اگر بدهکار در سررسید مقرر بدهی خود را بپردازد نیازی به جبران کاهش ارزش پول نیست، اما اگر بازپرداخت به تعویق افتد لازم است جبران گردد. و گروه دیگری بین سررسیدهای کوتاه مدت چند ماهه یا یک ساله که تورم انتظاری قابل پیش بینی است، و سررسیدهای بلند مدت یا دیون بدون سررسید مانند مهریه فرق گذاشته، معتقدند که در دسته اول نیازی به جبران کاهش ارزش پول نیست ولی در دسته دوم و سوم باید جبران شود.

چنانچه در اول بحث بیان شد، ابهام فقهی مساله برای جناب غنی نژاد نگرانیها و لغزشهای زیادی پیش آورده; به طوری که این امر در جای جای مقاله اول و دوم ایشان به چشم می خورد. برای مثال، در مقاله دوم می گوید:

«در دنیای امروز اکثر قریب به اتفاق وامها پولی است و پول کالایی مدتهاست که منسوخ شده و همه پولها امروزه پولهای اعتباری است. واضح است که ارزش پول اعتباری را صرفا براساس قدرت خرید آن یا ارزش نسبی آن در برابر کالاها و خدمات می توان اندازه گرفت. زمانی که تورم وجود دارد یا قیمتهای نسبی تغییر می یابد، قدرت خرید پول یا ارزش آن تغییر می یابد. اگر قرض به صورت کالا یا پول کالایی داده شود همچنان که در ایام قدیم رایج بود اندازه گیری «چیزی زیادی بر اصل قرض » آسان است، اما اگر قرض به صورت پول اعتباری باشد مساله متفاوت خواهد بود. چون ممکن است وام دهنده به رغم آن که ظاهرا «چیزی زیادی بر اصل قرض » می گیرد در عمل چیز کمتری عایدش شود. زیرا ارزش پول در اثر تورم و نیز تغییر قیمتهای نسبی ممکن است کاهش یافته باشد.» (18)

در جای دیگری می گویند:

«سؤال اینجاست که آقای موسویان با آن که در انتهای مقاله خود به ظالمانه بودن روابط ربوی اشاره کرده اند و ظاهرا قبول دارند که فلسفه احکام مربوط به ربا چیزی جز نفی روابط ظالمانه میان انسانها نیست، چگونه درباره ظلمی که ممکن است از صفر کردن نرخ بهره اسمی ناشی شود، سخنی نمی گویند؟ وقتی که قرض الحسنه ای را به شکل پول اعتباری از کسی دریافت می کنیم و پس از مدت زمانی که طی آن سطح قیمتها افزایش یافته، همان مبلغ اسمی را به او باز می گردانیم آیا در حق او ظلمی روا نداشته ایم؟» (19)

در زمینه مطالب فوق چند پاسخ ارائه می دهیم:

پاسخ نخست: ایشان همانند تعریف ربا، در شناخت قرض الحسنه و جایگاه آن در نظام اقتصادی اسلام نیز اشتباه کرده اند. زیرا خیال می کنند که قرض بدون بهره یا قرض الحسنه جایگزین تمام معاملاتی است که در نظام سرمایه داری از طریق قرض با بهره صورت می گیرد; در نتیجه، نگران پدید آمدن روابط ظالمانه ای می گردند که در عبارتشان گذشت. در حالی که مطابق روایات مربوط به قرض الحسنه، موضوع آن در خصوص نیازهای جزئی و مقطعی است; مثل کسی که به خاطر گرفتاری قادر به تامین مایحتاج زندگی نیست یا برای معالجه و درمان، نیازمند مبلغی است، یا کشاورزی که محصولش آفت دیده یا به موقع نرسیده و یا کسی که قصد ازدواج دارد و امثال این موارد. اما امور کلی ای چون سرمایه گذاری در زمینه های تولیدی و تجاری و یا احادث مسکن و امثال آن، خارج از مضمون این روایات است. (20) برای مثال، در روایتی می خوانیم:

امام موسی بن جعفر(ع) فرموده اند: «من طلب الرزق من حله فغلب فلیستقرض علی الله عزوجل و علی رسوله »; (21) کسی که از راه حلال دنبال روزی رود و در تنگنا قرار بگیرد، بر خدا و رسول خدا کرده، توکل قرض کند.

محل مصارف زکات بپردازد. (22)

و به جهت همین نکات است که می بینیم در روایات اسلامی ثواب قرض گاهی بالاتر از ثواب انفاق بیان شده است. در حدیثی از رسول الله(ص) می خوانیم: «رایت مکتوبا علی باب الجنة الصدقة بعشرة والقرض بثمانیة عشر»; (23) دیدم که بر در بهشت نوشته شده بود صدقه دادن ثواب ده برابر و قرض دادن ثواب هیجده برابر دارد.

بنابراین، قرضی که در اسلام به عنوان قرض الحسنه توصیه شده و این قدر ثواب برای آن در نظر گرفته شده، مربوط به نیازهای معیشتی مقطعی است که در آن، قرض دهنده به قصد خیرخواهی مبلغی را در اختیار برادر مؤمن خویش می گذارد و از جهت زمان نیز مقید به وقت خاصی نیست و هر وقت بخواهد می تواند قرض خود را مطالبه کند; هرچند سفارش شده که تا زمان پیدا شدن گشایش برای قرض گیرنده صبر کند; همچنان که به قرض گیرنده توصیه شده که در اولین فرصت ممکن دین خود را بپردازد. پس هیچ یک از آن نگرانیهایی که جناب دکتر غنی نژاد در مورد قرض الحسنه تصور کرده اند پیش نمی آید. چون اولا، قرضها از جهت مقدار، کم و از جهت زمان، کوتاه مدت خواهند بود و ثانیا، قرض دهنده هر وقت احساس کرد که در شرایط تورمی متضرر می شود می تواند قرض خود را پس بگیرد.

و اما برای تامین سرمایه جهت فعالیتهای اقتصادی، اگر چه اسلام قرض بدون بهره را ممنوع نکرده، لکن آن را توصیه نیز نکرده است و راه حل این موارد را متناسب با موضوع سرمایه گذاری عقودی چون مشارکت، مضاربه، مزارعه، مساقات، اجاره، جعاله و صلح قرار داده است; که مشکله تورم و کاهش ارزش پول در مورد آنها از اساس منتفی است. چرا که در این قراردادها دارایی صاحبان سرمایه از همان آغاز تبدیل به کالاهای حقیقی سرمایه ای می گردد که ارزش حقیقی خودشان را در شرایط تورمی حفظ می کنند. در نتیجه، نه صاحبان سرمایه و نه صاحبکاران اقتصادی و کارفرمایان، هیچ یک مشکلی نخواهند داشت. و از این جهت اقتصاد اسلامی برتری قابل ملاحظه ای بر نظام سرمایه داری دارد که درجای خود بحث شده است. (24)

پاسخ دوم: برخلاف تصور ایشان، معضل تورم و کاهش ارزش پول و مشکلات پدید آمده از ناحیه آن، اختصاصی به اسلام و قرض الحسنه اسلام ندارد. امروزه در تمام دنیا، حتی در کشورهایی که نظام بهره را مجاز می دانند، قراردادهای مختلف پولی و مالی بین افراد و مؤسسات منعقد می گردد و بعد، به جهت تورم و کاهش ارزش پول، یکی از طرفین معامله متضرر می گردند. و هنوز نیز راه حل مشخصی برای این معضل پیدا نکرده اند. برای مثال، در سپرده های دیداری بانکها (هر ماهیتی که برای آنها در نظر بگیرید) صاحبان حسابهای دیداری، وجوه خود را سپرده گذاری می کنند; این وجوه، هر مدت زمانی که در بانک بماند، آنها تنها حق دارند مبلغ اسمی آن را مطالبه نمایند. در مورد سپرده های پس انداز کوتاه مدت، صاحبان حساب تنها حق دارند اصل وجوه به اضافه بهره مقرر را مطالبه نمایند و حال آن که در اکثر موارد بهره مذکور کمتر از نرخ تورم است. همین طور در فروشهای نسیه و اقساطی، فروشنده حق دارد در سررسید مقرر، تنها همان مبلغ اسمی را که توافق کرده اند دریافت کند; هرچند بعد از معامله، تورم غیر منتظره ای رخ داده باشد یا قیمت نسبی کالای فروخته شده افزایش چشم گیری پیدا کرده باشد. و یا در سپرده های مدت دار و وامهای بانکی، اگرچه نرخ بهره را چنان تنظیم می کنند که تورم انتظاری را پوشش داده، چند درصدی نیز بهره واقعی به دست آید، لکن در عمل ممکن است نرخ تورم چنان بالا رود که نرخ بهره واقعی منفی گردد. در همه این موارد، تورم موجب ضرر و خسارت می گردد، لکن چنانکه گذشت، مطابق اصل ارتکازی «ثبات دیون » و هماهنگی و وحدت رویه در محاکم حقوقی و حسابرسی مالی هیچ توجهی به ضرر و خسارت مذکور نمی شود و همه آنها به حساب ضررهای ناشی از تحولات بازار گذاشته می شود. و این نکته برای دکتر غنی نژاد و دیگر کسانی که هرگونه تحولات اقتصادی را خارج از اراده اشخاص، و حتی دولتها، می دانند و هرگونه ناملایمات ناشی از تحولات بازار و حتی ورشکستگی ها را عین عدالت می نامند، باید بیشتر قابل هضم باشد. چرا که ایشان معتقدند:

«واقعیت این است که نظام اقتصادی مدرن اساسا نظام مبتنی بر رقابت است. رقابت، خواه ناخواه برنده و بازنده دارد و ورشکستگی برخی از بنگاهها جزئی از منطق نظام بازار یا به عبارتی، بخشی از نتایج از پیش پذیرفته شده قواعد بازی (رقابت) است.» (25)

پاسخ سوم: اگر ایشان این قدر نسبت به اسلام حساس و علاقه مند هستند که می خواهند کوچکترین ضرری از ناحیه تورم و کاهش ارزش پول، نسبت به کسانی که مبالغی اندک برای رفع گرفتاری برادران مؤمن خویش قرض الحسنه داده اند پیش نیاید (هرچند ضررهای چندین برابر آن، چون ورشکستگی برخی از بنگاهها در نظام سرمایه داری، به نظر ایشان منطقی و قابل دفاع است) می توانند در بحث فقهی کاهش ارزش پول، به تبع برخی از فقها، مبنای حقیقی و اقتصادی را انتخاب کرده، بگویند مقصود از «مثل » در استقراض پولهای اعتباری، «مثل » از جهت قدرت خرید است. لکن این امر، هیچ تغییری در تعریف ربا ایجاد نمی کند. چرا که ربا از نظر این گروه از فقها نیز عبارت است از اشتراط هر نوع زیاده بر مثل آنچه قرض داده است; با این تفاوت که این گروه، مثل را در پول اعتباری به قدرت خرید می دانند.

روشن است که در بحث کاهش ارزش پول، هر مبنای فقهی را که اتخاذ کنیم مجوزی برای گرفتن «بهره »، خصوصا «بهره بانکی »، نخواهد شد. چرا که حتی در حدی ترین مبنای فقهی، که معتقدند هرگونه کاهش ارزش پول قابل جبران است، می گویند قرض دهنده حق ندارد حین قرارداد زیاده ای را شرط کند; بلکه باید صبر کنند و قرض گیرنده در سررسید مقرر (زمان برگرداندن قرض)، متناسب با تورم تحقق یافته در آن فاصله زمانی (مدت قرض)، مثل قدرت خرید را بپردازد. بنابراین، بهره از پیش تعیین شده خصوصا بهره وامها و اعتبارات بانکی، که نوعا چنان تعیین می شود که چند درصد بیشتر از تورم تحقق یافته باشد، مجاز نیست و ربا خواهد بود. 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۴ بهمن ۹۵ ، ۲۰:۴۵
ابراهیم خندان

مقدمه

ربا، و ربا خواری، از دیدگاه اسلام، از خطرناکترین آفتهای اجتماعی، و از گناهان بزرگ به شمار می رود، که هرگز استثنا پذیر نبوده و قابل تخصیص نمی باشد; زیرا در لسان شرع به گونه ای مطرح شده که قبح ذاتی آن را می رساند و هر گونه گناهی که به قبح عقلی توصیف شود، از نظر فقاهت تخصیص بردار نیست. بلکه عمومیت و ابدیت آن، برای همیشه محفوظ می باشد.

مواردی که به نظر می رسد استثنا گردیده، با دقت در متون روایات مربوطه، روشن می گردد که اساسا ربا نیست، بلکه صورت ربا را دارد، و به اصطلاح: تخصصا خارج می باشد نه تخصیصا. زیرا معقول نیست، ربا که با «اعلام جنگ با خدا و رسول » مساوی است، در برخی موارد تجویز شود. همانگونه که ظلم و خیانت - با حفظ عنوان - در هیچ موردی قابل تجویز نمی باشد، و هر گونه عمل زشتی که قبح آن، لازم مساوی آن باشد، قابل تجویز نخواهد بود. تقبیحات عقلی، هرگز استثناپذیر نیستند.

از این رو، مسایلی را که برخی، تحت عنوان «حیله های شرعی » برای فرار از ربا، مطرح می کنند، با حفظ ماهیت واقعی ربوی بودن آن، و دارابودن بار منفی - که همان مفسده اجتماعی و قبح عقلی آن است - قابل قبول نمی باشد. و روایاتی که در این زمینه ارائه می دهند، صرفا ناظر به: ربای حکمی است، نه ربای واقعی. چنانچه خواهد آمد. ربا از دیدگاه قرآن

در سوره بقره (2/278-279) می خوانیم: «یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله و ذروا ما بقی من الربا ان کنتم مؤمنین. فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله. و ان تبتم فلکم رؤوس اموالکم لا تظلمون و لا تظلمون »

در این دو آیه، خطاب به مؤمنان چنین گوید: «خدا را پروا دارید، و بازمانده ربا را رها کنید، و اگر چنین نکردید - و همچنان به ربا خواری ادامه دادید - پس بدانید که آهنگ جنگ و ستیز با خدا و رسول را نموده اید. ولی اگر توبه کردید، سرمایه ها از آن شما است - و نه بیش از آن - نه ستم کنید و نه بر شما ستم شود».

در اینجا، رباخواری را، آهنگ جنگ با خدا و رسول دانسته و این تشبیه، بزرگی گناه را می رساند. چون، که رباخواری سلامت جامعه را تهدید کرده، توازن اقتصادی کشور را بر هم می زند.

رباخواری، فرصت اندیشه و عمل را از کارگر می گیرد، او پیوسته در این اندیشه است که هر چه زودتر، سود کلان رباخوار را فراهم سازد، تا برایش دردسر ایجاد نکند. لذا با اندیشه ای آزاد وارد عمل نمی شود، و به هر کاری دست می زند، و چه بسا فکر نکرده از روی عجله و شتاب به کارهای کم درآمد دست زند، و از این روهستی خود را از دست بدهد. مخصوصا افراد ضعیف و نوپا، که با دستپاچگی و برای حفظ حیثیت و آبرو، احیانا به کارهایی روی می آورند، که چندان سودآور نیست و چون سود ثابت و مقرری باید بپردازند، چه بسا از سرمایه که در دست دارند، مایه بگذارند و رفته رفته خود را به نابودی بکشانند، و هستی خود را تباه سازند.

در صورتی که در «مضاربه » سود ثابتی مقرر نگردیده، و صرفا سهم مشاع درآمد را باید بپردازد، و اگر زیانی به سرمایه وارد آمد، از کیسه کارفرما رفته است. لذا خاطر کارگر، کاملا آسوده است، و با خیال راحت و اندیشه ای آزاد، بهترین و شایسته ترین کارها را انتخاب می کند، شتاب و عجله به خرج نمی دهد. لذا پیوسته موفق است.

تجربه نشان داده است افرادی که خواسته اند با وامهای ربوی، سر و سامانی به زندگی خود بدهند، بیشتر در گرداب بدبختی و بیچارگی غرق شده اند.

لذا چون نوعا رباخواری، در جامعه بیشتر ما به بدبختی و بیچارگی مردم است، با عنوان «جنگ با خدا و رسول » در قرآن مطرح شده. زیرا «مستضعفان » در «کنف » الهی قرار دارند، و پیوسته مورد مهر و عنایت خداوند هستند، لذا کسانی که کوشش دارند بر «استضعاف » آنان بیفزایند با خدا و رسول، اعلام ستیز نموده اند. ربا از گناهان کبیره و ...

در آیه دیگر از سوره بقره (2/275-276) می خوانیم: «الذین یاکلون الربا لا یقومون الا کما یقوم الذی یتخبطه الشیطان من المس. ذلک بانهم قالوا انما البیع مثل الربا. و احل الله البیع و حرم الربا. فمن جاءه موعظة من ربه فانتهی، فله ما سلف و امره الی الله. و من عاد فاولئک اصحاب النار هم فیها خالدون. یمحق الله الربا و یربی الصدقات، و الله لا یحب کل کفار اثیم ».

«کسانی که رباخوارند، در میان جامعه، همچون دیوانگان بر پا می خیزند، یعنی: جایگاه آنان در جامعه همچون جایگاه دیوانگان است. و این بدان جهت است که پنداشته اند: ربا همانند یک داد و ستد معمولی است، در صورتی که خداوند داد و ستدها را روا، و ربا را ناروا دانسته، اینک کسی که پند و اندرز پروردگار را بر دل نهد، و از کردار ناروای خود دست باز دارد، برگذشته او ایرادی نیست. ولی هر که بر کردار زشت خود - که در گذشته انجام می داده - بازگردد، یعنی بر ربا خواری ادامه دهد، هر آینه در آتش دوزخ جاوید خواهد ماند. البته خداوند، ربا را بی برکت و نابود می سازد، و صدقات را برکت می بخشد. خداوند هرگز کفر پیشه گان را دوست ندارد، لذا عنایت خود را از آنان دریغ می دارد».

در این دو آیه، رباخواران در میان جامعه، به کسانی تشبیه شده اند که حرکات مستقیم ندارند، و مانند دیوانگان، رفتارهای ناهنجاری از خود نشان می دهند. یعنی: اوضاع را بر هم می زنند، و در جاده مستقیم رهسپار نیستند. خود نمی دانند چه کار می کنند، و در جهت خلاف خرد و اندیشه صحیح حرکت می کنند.

اساس جامعه، و سلامت آن برپایه کار و کوشش و فعالیت است، و کسی بهره می برد که عمل و کوششی داشته باشد. و هر گونه سود بایستی از کار و فعالیت به دست آید.

رباخواری، دارای دو شاخصه ای است که درست بر خلاف طبیعت نظام جامعه خودنمایی می کند، و ناگزیر درهم شکننده سلامت جامعه است:

اولا رباخوار، با سرمایه کلانی که در دست دارد، می خواهد از تلاش و کوشش دیگران بهره مند شود، و خود، با عنوان «عضو فلج » جامعه، سربار دیگران باشد.

ثانیا با سود ثابت و مقرری که برگرده ناتوان کارگر نهاده، او را از هر توانی باز می دارد، فرصت اندیشه و انتخاب آزاد او را از وی سلب می کند، و او را به سوی نابودی و سقوط، سوق می دهد.

در آیات فوق نکاتی به کار رفته که قابل توجه است:

1. تشبیه رباخواران، به دیوانگان سپس تعلیل آن، به آنکه: پنداشته اند «ربا» همانند «بیع » است. که همین پندار، موجب گردیده که در اندیشه و رفتار، همانند دیوانگان اندیشیده و رفتار کنند، و برخلاف جهت عقل و خردمندان حرکت کنند، زیرا «بیع » یک عمل سازنده است، و در جهت بالا بردن سطح اقتصاد جامعه، و رفاه مردم، بزرگترین عامل مؤثر است.در صورتی که «ربا» یک عامل مخرب و مایه به تباه کشاندن جامعه است. لذا «بیع » و «ربا» در مقابل هم قرار گرفته، «بیع » عامل سازنده، و «ربا» ویران کننده است، و از کمال بی خردی است که این دو را یکسان بگیرند. به همین دلیل پروردگار جهان، چون واقف به مصالح و مفاسد واقعی بشر است، «بیع » را با عنوان عنصر فعال و سازنده حلال و «ربا» را که عنصر فاسد کننده است حرام دانسته است.

2. رباخوار، در آتش دوزخ جاویدان است «و من عاد فاولئک اصحاب النار هم فیها خالدون ». و این، کنایه از «کفر» محض است که در نهاد رباخواران وجود دارد. زیرا «خلود» در دوزخ، صرفا برای کفار است، که هرگز در دل اندیشه ایمان ندارند و برای هیچ گنه کاری، هر چند گناه او سنگین باشد، خلود در آتش ثابت نگردیده، زیرا - اگر ایمان خود را حفظ کرده باشد - ایمان بزرگترین عمل نفسانی است که استحقاق «مثوبت » را به دنبال دارد. لذا در پایان رهسپار بهشت خواهد گردید. پس کسی در آتش دوزخ جاوید است، که در نهاد او، ذره ای از ایمان وجود نداشته باشد. لذا از آیه استفاده می شود: رباخواری با نبودن ایمان مساوی است.

3. قرض الحسنه نوعی «صدقه » است، زیرا قرض دهنده از بهره ای که ممکن است از سرمایه اش به دست آورد، برای خدا و بهره مند شدن دیگران، چشم می پوشد. کسی که سرمایه ای را بلاعوض در اختیار دیگران، قرار می دهد، ممکن ست خودش با به کار انداختن آن، بهره ها ببرد، ولی برای رضای خدا و خشنودی پروردگار، مجانا در اختیار درمانده ای قرار می دهد، و این خود بزرگترین گذشت در راه خداست.

خداوند، وعده فرموده که به مال و ثروت چنین افراد با گذشتی برکت دهد، و از ثروت و اموال خود، خیر و خوبی ببینند، و از زندگی سعادتمند لذت برده، بهره مند شوند. برعکس، از ربا خواران سلب برکت شده، و ناامیدی و نگرانی در زندگی نصیب آنان می گرددد. «یمحق الله الربا و یربی الصدقات » محق: نابود ساختن است. ارباء: افزودن و فزونی دادن است.

4. «و الله لا یحب کل کفار اثیم » کفار: مبالغه در کفر ورزیدن است اثیم: تبه کار حرفه ای است و این کنایه از این است که جایگاه یک رباخوار در جامعه اسلامی، جایگاه یک تبه کار حرفه ای است که همواره بر کفر و عناد خود می افزاید. تعابیر این آیات بزرگی این گناه را می رساند.

در سوره آل عمران (3/132-130) می خوانیم:

«یا ایهاالذین آمنوا لا تاکلوا الربا اضعافا مضاعفة، و اتقوا الله لعلکم تفلحون. و اتقوا النار التی اعدت للکافرین. و اطیعوا الله و الرسول لعلکم ترحمون »

باز هم خطاب به مؤمنان است - و این می رساند که شرط داشتن ایمان، پذیرفتن تکلیفی است که در خطاب آمده -: ربا را با چندین برابر سود و بهره، آسان نگیرید، و مانند یک خوراک گوارا بر خود روا ندارید که آن را، براحتی و خوشی بخورید. یعنی یک غذای گوارا نیست، بلکه بسی ناگوار است. سپس می گوید: از خدا پروا دارید، باشد تا رستگار شوید. بعلاوه از آتشی بپرهیزید که صرفا برای کافران آماده شده. یعنی رباخوار، در نهایت در زمره کافران، محشور، و با آنان و در کاروان کفر ورزیدگان، رهسپار دوزخ، و در جایگاه ویژه جایگزین خواهد گردید.

بزرگی این گناه از همین آیه بخوبی روشن می گردد و این آیه، تاکید دارد که رباخوار با کافر همسو است. در پایان می افزاید: از خدا و رسول پیروی کنید، تا مورد عنایت حق قرار گیرید. یعنی: رباخوار، از عنایت حق محروم است. ربا از دیدگاه روایات

در روایات نیز حرمت ربا شدت بیان شده، و از گناهان بسیار سنگین به شمار آمده. تا آنجا که یک «درهم » به دست آمده از «ربا» را، در حرمت و غلظت آن، برابر هفتاد بار «زنای » با محارم دانسته.

1. ثقة الاسلام کلینی، و ابن بابویه صدوق، و ابوجعفر طوسی با سندهای صحیح از امام جعفر بن محمد الصادق علیه السلام روایت کرده اند، فرمود:

«درهم ربا - عند الله - اشد من سبعین زینة کلها بذات محرم » (1) .

2. همچنین ثقة الاسلام کلینی، با سند صحیح از امام صادق علیه السلام روایت کرده فرمود:

«اخبث المکاسب کسب الربا» (2) پلیدترین درآمدها، درآمدی است که از راه «ربا» باشد.

3. از پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم روایت شده فرمود:

«شر المکاسب کسب الربا» (3) بدترین راه درآمد، درآمدی است که از راه «ربا» به دست آید.

4. امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود:

پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم رباخوار، و دست اندرکاران او را، لعنت فرمود. (4)

5. در کتاب عقاب الاعمال، از پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم روایت نموده، فرمود:

«و من اکل الربا ملا الله بطنه من نار جهنم بقدر ما اکل. و ان اکتسب منه مالا لم یقبل الله منه شیئا من عمله. و لم یزل فی لعنة الله و الملائکة، ما کان عنده منه قیراط » (5) .

در این حدیث شریف، درباره ربا خوار سه فراز آمده:

الف - خداوند، شکم رباخوار را به اندازه ای که رباخواری کرده، در دوزخ، از آتش انباشته می کند.

ب - هرگونه کار نیکی را که با پول به دست آمده از ربا انجام دهد، مورد قبول حق قرار نمی گیرد.

ج - پیوسته مورد نفرین خدا و فرشتگان قرار دارد، تا هنگامی که حتی یک قیراط از پول ربا نزد او باشد (قیراط: کوچکترین وزن سنجش را گویند که تقریبا به اندازه یک «نخود»: 124 مثقال می باشد).

6. در تفسیر آیه شریفه «اکالون للسحت » (6) : ربا و رشوه و اجرت زنان فاجره آمده (7) . از جمله: محمدبن عیسی در «نوادر» روایت کرده: امام ابوجعفر الجواد علیه السلام فرمود: «السحت: الربا» (8) . سحت: مال حرامی است که مایه ننگ وعار بوده باشد.

7. از ابوجعفر الباقر علیه السلام روایت است فرمود: «انما حرم الله - عز و جل - الربا، لئلا یذهب المعروف ».

8. در روایت دیگر از امام صادق علیه السلام فرمود: «انما حرم الله الربا، کیلا یمتنعوا من صنائع المعروف ».

9. باز از امام صادق علیه السلام روایت شده فرمود: «انه لو کان الربا حلالا، لترک الناس التجارات و ما یحتاجون الیه. فحرم الله الربا لتنفر الناس من الحرام الی الحلال، و الی التجارات من البیع و الشراء». (9)

در این روایات، مفسده ربا را در این جهت یادآور شده، که سرمایه داران را از اقدامات نیک و خیر اندیشانه باز می دارد. به علاوه، از کسب و فعالیت، و تجارت انبوه که با سرمایه های آنان ممکن است به نفع جامعه و در راه رفاه مردم به کار بیفتد، جلوگیری می کند، و صرفا به همین اندازه بسنده می کنند که از دسترنج دیگران و در تنگنا قرار دادن مردم، بهره مند شوند. از این جهت ضرر و زیان کلانی به روند اقتصاد و تجارت وارد می سازند. و چنین جامعه ای رو به تباهی است لذا در حدیث از امام صادق علیه السلام آمده: «اذا اراد الله بقوم هلاکا ظهر فیهم الربا» (10) موقعی یک جامعه رو به تباهی می روند، که ربا در میان آنان رواج پیدا کند. آثار و پیامدهای ربا

آنچه از آیات و روایات، به دست می آید: ربا، یکی از آفات خطرناک جوامع بشری است، که در دو جهت اخلاق و اقتصاد، اثر سوء مستقیم دارد:

مردم را از نیکوکاری، و کمک رسانی به یکدیگر، و یاری رساندن به طبقه مستضعف، و خدا را در نظر گرفتن، و هر گونه عمل نیک و خدا پسندانه، باز می دارد.

بعلاوه، مایه توقف در حرکت اقتصادی است و از به کار انداختن سرمایه ها در راه تجارت و صنعت و کشت و زراعت، و هر گونه عمل اقتصادی فعال، جلوگیری می کند، و صرفا سرمایه داران بزرگ، با استثمار کار دیگران، و سوء استفاده از نقطه ضعف فقر و نیاز مستمندان، بار خود را می بندند.

از این رو، مورد نفرت و نفرین حضرت حق قرار گرفته، از هر گونه عنایت و رافت الهی دور می مانند.

ربا و رباخواری، مساوی است با: 1. اعلام جنگ با خدا و رسول; «فاذنوا بحرب من الله و رسوله ». 2. ظلم و ستم بر دیگران; «لا تظلمون ...». 3. کفرورزیدن، بلکه شدت و غلظت در کفر; «ان الله لا یحب کل کفار اثیم ». 4. تبه کار حرفه ای; «اثیم...». 5. مورد لعنت الهی قرار گرفتن; «لم یزل فی لعنة الله و الملائکة ». 6. هفتاد بار زنا با محارم در بیت الله الحرام. 7. انتخاب نمودن پلیدترین و پست ترین راه معیشت. 8. سلب برکت از زندگی و فلاکت بار شدن آن. 9. از دست دادن عقل و خرد و اندیشه. 10. جاوید ماندن در جایگاه و یژه کافران در آتش دوزخ.

این است آثار ده گانه رباخواری، که لازم مساوی آن بوده و قابل تفکیک نیستند و لذا حرمت ربا - با حفظ عنوان - قابل تخصیص نیست. ربای قرضی و ربای معاملی

ربا، دوگونه است: یا در وام (قرضی) یا در معامله و داد و ستد نقدی (معاملی) است.

در وام، هرگونه اضافه بر مقدار آن، ربا محسوب می شود و حرام است. صرفا اتحاد جنس شرط است، خواه «مکیل و موزون » باشد، یا از «معدودات » شمرده شود.

مقصود از «مکیل »: آنچه با پیمانه اندازه گیری می شود. و مقصود از «موزون »: آنچه با وزن و کشیدن مشخص می گردد. و مقصود از «معدود»: چیزهایی است که صرفا با شمارش عددی تعیین می گردند.

در تمامی اینها اگر کسی به دیگری، وامی دهد، که همان جنس را با اضافه باز ستاند، ربا است.

البته شرط نیست که صریحا اضافه را شرط کند، بلکه اگر قرار بر این باشد، که هر که در این شعبه پولی بسپارد، به او سود می دهند، و مراجعه کننده با علم به این جهت، به همان شعبه بسپارد، ربا و حرام است.

در ربای معاملی یا نقدی، فقط در «مکیل و موزون » حرمت دارد، مانند حبوبات و میوه جات و هر چه با پیمانه یا کشیدن معامله شود. ولی در چیزهایی که با مشاهده (دیدن) مانند گوسفند - در برخی جاها - یا با شمارش مانند تخم مرغ - نیز در برخی جاها - داد و ستد می گردد، تفاضل (اضافه گرفتن) اشکالی ندارد (11) . لذا در معاملات پولی - اگر نقدا انجام گیرد - اضافه گرفتن بدون مانع است ولی اگر سکه مسکوک و از طلا یا نقره باشد، چون اعتبار به وزن آن می باشد، در صورت تماثل (هر دو از یک جنس باشد) جایز نیست. همچنین اگر دیگر سکه ها یا اسکناس را، به اعتبار پشتوانه طلا یا نقره و جواهرات بدانیم، نیز همین حکم را دارد و به نظر می رسد همین گونه است. ربای واقعی و ربای حکمی

ربا - از نظر ماهیت - نیز دو گونه است: ربای واقعی، که از نظر عرف و بازار، تفاضل محسوب می شود، مانند مبلغی که امروز وام می دهد، تا پس از مدتی مشخص همان مبلغ را با اضافه - هر چه باشد- باز ستاند (12) و این در صورتی است که آنچه می دهد، و آنچه می ستاند، هر دو، از لحاظ جنس و وصف و ارزش، برابر باشند، که در بازستاندن، شرط اضافه می کند.

ولی ربای حکمی چنین نیست، آنچه می دهد، و آنچه می ستاند، از لحاظ مرغوبیت و وصف و ارزش، برابر نیستند، بلکه در یکی کاستی وجود دارد، که برای جبران کاستی، اضافه گرفته می شود. مانند برنج درجه یک که قیمت آن دو برابر برنج درجه دو باشد. آنگاه یک من برنج درجه یک می دهد، و دو من برنج درجه دو می ستاند. این گونه داد و ستد، از دیدگاه عرف و بازار، تفاضل محسوب نمی شود، بلکه یک نوع برابری در داد و ستد شمرده می شود. ولی از نظر شرع، ممنوع اعلام شده، و هر گونه تفاضل در «مثلیات » را ربا شمرده است، خواه از لحاظ وصف و ارزش برابر باشند یا نباشند. و حتی مانند تبادل جو با گندم را نیز مثلی دانسته و منع کرده است. لذا نام آن را ربای حکمی یا شرعی گذارده ایم، زیرا ماهیتا (از دیدگاه عرف) ربا نیست، بکله صرفا حکم ربا را دارد، و ممنوع گردیده است.

هر چیزی با اصلش، اگر معاوضه شود، از نظر شرع مثلی شمرده می شود، مانند: شیر با ماست یا پنیر. هر گاه یک کیلو پنیر را در مقابل پنج کیلو شیر معاوضه کند، شرعا ممنوع است، با آنکه یک کیلو پنیر (500) تومان ارزش دارد، و شیر کیلوئی (100) تومان است، و از لحاظ ارزش، یک کیلو پنیر، برابر پنج کیلو شیر است و از نظر عرف و بازار، تفاضلی در کار نیست. ولی شرعا جایز نیست.

همچنین انگور با شیره، مثلی محسوب می شوند، و نمی توان یک کیلو شیره را با سه کیلو انگور معاوضه نمود، با آنکه از نظر بازار و ارزش، یک کیلو شیره برابر سه کیلو انگور است، و تفاضلی وجود ندارد.

و همین گونه است اگر هر دو، فرع یک اصل باشند - مانند ماست و پنیر که هر دو از شیر گرفته شده اند - در شرع مثلی شمرده شده و تفاضل در مقدار، جایز نیست. (13)

امام راحل قدس سره در این باره می فرماید: «فان قیمة من من الارز العنبر، اذا ساوت منین من غیره، لا یعد مبادلة من منه بمنین ربا، اذ لا نفع و لا زیادة فی ذلک الا حجما، و الزیادة الحجمیة لیست میزانا للنفع و الزیادة فی التجارة. و هکذا اذا بودل من من السمن بامنان من اللبن او الجبن، لا یکون ذلک من الربا بحسب نظر العرف و بحسب الواقع، کما ان المبادلات بالفضل فی مثل ذلک لافساد فیها و لا »; زیرا ارزش یک من برنج عنبر (15) اگر دو برابر ارزش برنج از نوع دیگر باشد، معاوضه یک من از آن، در مقابل دو من از این، ربا محسوب نمی شود، چون نه سودی وجود دارد و نه اضافه ای، مگر در اندازه و حجم کالا، که فزونی در حجم صرفا موجب سود یا اضافه شدن در تجارت به شمار نمی اید و نیز هر گاه یک من روغن را با چند من از شیر یا پنیر، معاوضه کنند، چنین معاوضه ای از نظر عرف و بر حسب واقع، ربا محسوب نمی شود و فزونی در این گونه معاوضه ها، نه موجب فساد و نه مایه ظلم و ستم است. و نه موجب می شود که مردم را از تجارت و کسب و زراعت باز دارد.یعنی هیچ یک از آثار سوء ربا، بر این گونه معاملات بار نمی شود.

لذا این گونه معاملات، صرفا از روی «تعبد» و پذیرفتن از شرع، محکوم به بطلان است، بدون آنکه از نظر عرف و واقعیت، ربا بوده باشد.

از این رو شرع، این گونه معاملات، را در کنار ربا، تحریم نموده، گر چه ماهیتا از ربا جدا است، ولی حکم آن (حرمت) را دارا می باشد. (16) راه تخلص از ربا

برای فرار از حرمت ربا، راههائی ارائه داده اند، و به اصطلاح: با مختصر تغییری در عنوان موضوع، خواسته اند راه تخلص از عنوان «ربا» را نشان دهند، و با نام «حیله های شرعی » از آن یاد کرده اند در صورتی که «شرع » حیله بردار نیست، و از طرفی، غلظت و شدت حرمت ربا، به گونه ای است که هرگز نمی توان، با مختصر تغییر ظاهری، و با حفظ حقیقت و ماهیت ربوی آن و مفاسدی که شرع از آن بر حذر داشته، آن را جایز شمرد.

امام راحل - رحمة الله علیه - می فرماید:

«این گونه نیرنگها مانند آن می ماند، که کسی شراب را در کپسولها جای داده باشد، آنگاه آن کپسولها را ببلعد، سپس دلخوش دارد که شرع، «شرب خمر» را حرام کرده، و این بلعیدن و خوردن است نه شرب و آشامیدن، با آنکه تمامی آثار سوء «شرب خمر» بر آن بار است » (17) .

امام راحل، می فرماید: با آن تشدیداتی که بر حرمت ربا شده، و در قرآن کریم و سنت شریف از آن با غلظت و نفرت زیاد یاد گردیده و در کتب فریقین بر قبح و زشتی آن اتفاق نظر دارند. به گونه ای که کمتر معصیتی به این بزرگی از آن یاد شده است علاوه بر مفاسد اقتصادی و اجتماعی و سیاسی، که بر آن بار است، و اقتصاد دانان آن را یاد آور شده اند. چگونه ممکن است با مختصر نیرنگی آن را تجویز نمود، که از آن به نام «حیله های شرعی » یاد شده، و در برخی روایات نیز آمده است. بسیاری از فقها بدان فتوی داده اند.

این مشکلی است، بلکه یک عقده قلبی است که بسیاری از اندیشمندان را به خود مشغول ساخته، و نیز اعتراضاتی از غیر مسلمانان، متوجه چنین فتواهایی شده است، که بایستی در راه حل آن کوشید. و صرفا استناد جستن به روایات و حل و فصل نمودن آن را از راه «تعبد محض »، در چنین مساله ای که عقل، بخوبی، مفسده تجویز و مصلحت منع آن را، درک می کند از راه صواب بدور است. (18) نظری به روایات

روایاتی که به عنوان «راه حل » برای فرار از ربا، استناد شده، بیشتر آن را صاحب وسائل در باب ششم از ابواب «صرف » آورده است. این روایات، بیشتر به مواردی نظر دارد که عرفا تفاضلی در کار نیست. صرفا تفاوت حجمی وجود دارد، یا کاستی در یک طرف مورد معامله هست که موجب گردیده در طرف دیگر مورد معامله این کاستی جبران شود. خلاصه تفاوت قیمت وجود دارد که در موقع معامله، تفاضل ملحوظ می گردد و از نظر عرف و بازار، اضافه محسوب نمی شود.

چون این گونه معاملات، معمولا با تفاضل در جنس انجام می گرفته، تا جبران کاستی شود، برای رفع شبهه ربا (که تبادل مثل به مثل با اضافه صورت می گرفته) دستور داده شده، با آن طرفی که از لحاظ حجم یا اندازه، کمتر به نظر می رسد، چیزی اضافه شود، تا در مقابل اضافه حجم یا اندازه طرف دیگر قرار گیرد، و از صورت ربا خارج شود.

در صحیحه عبدالرحمان بن الحجاج آمده:

«فبعثنا بالغلة فصرفوا الفا و خمسین منها بالف من الدمشقیة و البصریة. فقال: لا خیر فی هذا، افلا یجعلون فیها ذهبا لمکان زیادتها. فقلت له: اشتری الف درهم و دینارا بالفی درهم؟ فقال: لا باس بذلک...» سکه مغشوش را، غله گویند از ریشه «غلول » به معنای خیانتکاری. (19)

در این حدیث، هزار و پانصد درهم مغشوش را، به هزار درهم سالم، می خواهد معاوضه کند. که از لحاظ ارزش، یک درهم سالم در برابر یک و نیم درهم مغشوش، می ارزد.

امام علیه السلام می فرماید: شایسته نیست، مگر آنکه بر هزار درهم سالم مقدار کمی پول زر اضافه شود، تا در مقابل زیادتی پانصد درهم - که اضافه بر هزار درهم مغوش است - قرار گیرد.

لذا در ذیل روایت آمده: «نعم الشیی ء الفرار من الحرام الی الحلال ». یعنی: چه بهتر معامله ای که به صورت حرام است، به صورت حلال باز گردانده شود. زیرا معامله مثل به مثل با اضافه شرعا حرام است، و با انضمام غیر جنس با طرف کمتر، از صورت حرام بیرون می رود.

بیشتر روایات، در همین باره وارد شده است، که مورد معامله، گرچه تبادل مثل به مثل است، ولی چون از لحاظ وصف و ارزش برابر نبوده، زیادت در یک طرف، عرفا، ربا محسوب نمی شود، ولی شرعا حرام می باشد، که برای تخلص از این حرام، راه چاره نشان داده اند.

امام راحل می فرماید: در شریعت، دو نوع عنوان حرام وجود دارد، یکی: ربا، که واقعا تبادل مثل به مثل است با شرط اضافه. چه نقدی و چه قرضی. این نوع معامله، حرام و ربوی است، و چاره پذیر نیست. دیگر: مبادله دو کالا که ظاهرا مثل به مثل است، ولی از لحاظ ارزش و وصف، برابر و همانند نیستند. که شرط اضافه در آن طرفی است که کاستی دارد، و از نظر عرف و بازار، ربا و زیادتی محسوب نمی شود. ولی شرعا حرام است. این نوع معامله، چون ربوی نبوده، و در عرف مردم رایج بوده، در روایات، راه رهایی از حرام را، نشان داده اند اساسا اطلاق ربا بر این گونه معامله بر حسب ظاهر است و از باب مجاز و توسعه در تعبیر می باشد. (20)

و اما روایاتی که - به ظاهر - راه تخلص از ربا، همان نوع اول را ارائه داده اند، جای تامل و دقت است که از لحاظ سند و دلالت، بایستی مورد بر رسی کامل قرار گیرد. علاوه بر این غالبا سند این روایات ضعیف است، در متن آنها عباراتی آمده که از نظر عقل و اعتبار، کاملا غریب می نماید و باور کردنی نیست.

علامه مجلسی - پس از شرح و تضعیف بیشتر این قبیل روایات - می فرماید:

«و هذه الاخبار تدل علی جواز الفرار من الربا بامثال تلک الحیل. و الاولی الاقتصار علیها، بل ترکها مطلقا، تحرزا من الزلل » (21) .

این گونه روایات، بر آن دلالت دارند که می توان با چنین نیرنگهایی، از «ربا» فرار نمود. بهتر آن است که از موارد یاده شده تجاوز نشود. (22) بلکه به طور مطلق چنین حیله هایی کنار گذارده شود. تا مبادا مایه زلل و لغزش گردد.

صاحب وسایل این روایات را در باب 9 از احکام عقود آورده:

1. محمدبن یعقوب، عن محمدبن یحیی، عن احمدبن محمد، عن علی بن حدید عن محمدبن اسحاق بن عمار، قال: قلت لابی الحسن علیه السلام ان سلسبیل (23) طلبت من مائة الف درهم علی ان تربحنی عشرة آلآف، فآقرضها تسعین آلفا، و ابیعها ثوب وشی (24) تقوم علی بالف درهم، بعشرة آلاف درهم، قال: لاباس.

قال الکلینی: و فی روایة اخری: لاباس به، اعطها مائة الف و بعها الثوب بعشرة آلآف، و اکتب علیها کتابین (25) .

در این روایت، زنی به نام «سلسبیل » از «محمد بن اسحاق » - که شغل او «صراف » (معامله با پول) است - درخواست صدهزار درهم وام می کند، که ده هزار درهم به او، سود بدهد. آنگاه «محمد بن اسحاق » نخست سود (ده هزار درهم) را بر می دارد، و به آن زن نود هزار درهم می دهد، با ضمیمیه یک پارچه که ارزش آن هزار درهم است، ولی آن را ده هزار درهم، بر آن زن حساب می کند، تا موقع بازستاندن وام، کاملا صدهزار درهم باز ستاند.

امام علیه السلام در جواب فرموده باشد: «اشکالی ندارد».

در روایتی دیگر - طبق نقل کلینی - امام، دستور می دهد، دو برگه وثیقه تنظیم کند، که دو معامله ی از هم جدا بوده باشد.

این روایت، از لحاظ سند ضعیف است، زیرا «علی بن حدید» هیچ گونه توثیقی نگردیده، علاوه شیخ، در استبصار او را صریحا تضعیف کرده است.

در ذیل روایتی که در باب آب چاه از وی نقل می کند، می گوید: این روایت قابل استناد نیست زیرا راوی او که علی بن حدید است، ضعیف می باشد. (26)

و همچنین در ذیل ورایتی در باب فروش طلا و نقره می گوید: روایت زراره قابل استناد نمی باشد چون در سند آن علی بن حدید، قرار گرفته، و او جدا ضعیف است، و روایات او قابل اعتماد نیست. (27)

در تهذیب درباره او می گوید: علی بن حدید، شدیدا تضعیف شده، روایت او قابل اعتماد نیست. (28)

«محمدبن اسحاق » که بیشتر این روایات را او از امام نقل می کند - به دلیل شغل صرافی که دارد - شخصا مورد اتهام است، که آیا این روایات را به جهت تصحیح کار خودش آورده باشد، لذا امام راحل قدس سره درباره او می فرماید: «و لهذا ففی نفسی شیی ء من محمد بن اسحاق الصراف الواقفی بقول الصدوق الذی هو اخبر من متاخری اصحابنا بحال الرجال » (29) . ( در دلم از او - که شغل صرافی داشته و واقفی مذهب بوده - چیزی نهفته است) یعنی: دلم از او چرکین است و او در این باره مورد اتهام می باشد.

علاوه بر این علامه حلی قدس سره درباره صحت روایات او تردید کرده، می فرماید: «فانا فی روایته من المتوقفین » (30) .

2. باز همین محمدبن اسحاق صراف می گوید: به حضرت موسی بن جعفر علیه السلام عرض کردم: وامی را که از کسی می خواهم، در خواست تاخیر می کند، و پیشنهاد سود می دهد. آنگاه «جبه لباده »ای را که هزار درهم می ارزد، به ده هزار درهم به او می فروشم، در مقابل تاخیر در مدت وام. امام علیه السلام فرموده باشد: «لاباس » اشکالی ندارد (31) .

3. محمد بن اسحاق باز می گوید:به حضرت علی بن موسی الرضا علیه السلام عرض کردم: کسی وامی بر عهده او است که مدت آن سر آمده، آنگاه طلبکار مرواریدی را که صد درهم می ارزد، به هزار درهم به او می فروشد، در مقابل تاخیر مدت. امام علیه السلام فرموده باشند: «لاباس به. قد امرنی ابی ففعلت ذلک ». (32) یعنی: اشکالی ندارد، پدرم - امام موسی بن جعفر - به من دستور داد، و همین کار را انجام دادم.

یا محمدبن ابی عبدالله (34) که فردی مجهول است - می گوید: محمد بن اسحاق چنین پنداشته که همین سؤال را از امام موسی بن جعفر علیه السلام نیز نموده، و همین جواب را دریافت کرده است.

علامه مجلسی، در مرآة العقول شرح کافی، و نیز در ملاذ الاخیار شرح تهذیب، این روایت را با نام «مجهول » یاد کرده (35)

4. نظیر همین روایت را، مسعدة بن صدقة از امام صادق علیه السلام نقل می کند، مرواریدی را که صد درهم ارزش دارد، در مقابل تاخیر مدت دین به هزار درهم به او می فروشد، امام علیه السلام فرموده: اشکالی ندارد، پدرم امام محمد باقر علیه السلام همین کار را می کرد، و به من دستور داد تا آن را انجام دهم (36) .

علامه مجلسی، نیز این حدیث را مانند حدیث پیشین ضعیف شمرده (37) . زیرا «مسعدة بن صدقة » توثیق نشده، علاوه او را با عنوان «عامی » وصف کرده اند (38) .

5. در مساله «عینة » (39) روایتی از عبدالملک بن عتبه آمده، گوید: پرسیدم کسی را که می خواهم با او معامله «عینه » انجام دهم، و پیش از آن نیز از او طلبکار هستم، سپس از من می خواهد تا پول بیشتری در اختیار او گذارم، آیا جایز است که بر او بیفزیام، و مرواریدی را که صد درهم می ارزد، به هزار درهم به او بفروشم و موعد بازپرداخت آن را به تاخیر بیاندازم. امام علیه السلام فرموده باشد: «لا باس » باکی نیست. (40)

البته این روایت را بایستی نیز در شمارش روایات نوع اول درآورد، که برای فرار از شبهه ربا، راه تخلص ارائه داده شده، نه ربای واقعی.

به هر تقدیر، اینجا است که علامه مجلسی می فرماید: بهتر آن است که از مورد روایات یاد شده، تجاوز نشود، و اولی آن است که هر گونه حیله، برای فرار از ربا ترک شود و کنار گذارده شود، تا آنکه از هر گونه لغزش احتمالی دور بوده باشیم (41) .

نتیجه مطلب: روایتی که بتوان، کاملا مورد استناد قرار گیرد، و برای فرار از ربای واقعی، راه نشان داده باشد، در اختیار نداریم.

عمده ترین خدشه در این روایات، علاوه بر ضعف سند، نسبت ناروایی است که در این روایات به چهار امام بزرگوار (امام محمد باقر، امام جعفر صادق، امام موسی بن جعفر، امام علی بن موسی الرضاعلیهم السلام) داده شده، که این بزرگواران نیز چنین حیله هایی را برای بردن سود کلان، به کار می برده اند.

اینجا است که بزرگان از اصحاب ائمه، موقعی که چنین سخنان ناباوری را، در گفتارهای امامان، نسبت به برخی افراد، می شنیدند، می گفتند: «اعطاک من جراب النوره » (42) یعنی: امام علیه السلام در صدد بیان حقیقت نبوده، خواسته او را از خود دور سازد، لذا سخنی که حکایت از خلاف واقع بودن دارد، بر او القا کرده است.

امام راحل قدس سره در این زمینه می فرماید: برخی از این روایات - علاوه بر ضعف سند - مشتمل است بر مطالبی که شایسته مقام امامت نیست. برخی کارها، گرچه - فرضا - مباح هم باشد، ولی امام معصوم از هرگونه عملی که موجب تنفر طبع شود، اجتناب می ورزد. ولی طبق این روایات، عده ای از امامان (الباقر و الصادق و الکاظم و الرضا علیهم السلام) برای دست یافتن به سودهای مادی، به چنین حیله هایی دست می زدند.

امام راحل می فرماید، من به خود اجازه نمی دهم که چنین نسبتهایی را به امامان پاک شیعه بپذیرم. و این روایات از قبیل همان روایاتی است که به امامان نسبت داده، که انگور خود را به کسانی می فروخته اند که می دانسته اند، آن را به شراب تبدیل می کند (43) زیرا ظاهر آن روایات آن است که این گونه اعمال پیوسته شیوه امامان بوده. و چنین روایاتی هرگز نمی تواند مورد استناد یک فقیه باشد، زیرا مشتمل بر اموری است که از منکرات محسوب می شود (44) . تقبیحات عقلی قابل تخصیص نیست

در آثار و لوازم - لا ینفک - ربا گفتیم: ربا، با ظلم و کفر و اعلام جنگ با خدا و رسول، مساوی است. و مایه نفرت و نفرین و لعنت خدا و فرشتگان است. و موجب خلود در آتش دوزخ می باشد. علاوه بر مفاسد اجتماعی و زیانی که بر سلامت جامعه وارد می کند.

لذا این آثار که از لوازم لا ینفک ربا هستند، و پیوسته با ربا متساوی و در خط موازی آن همراه می باشند، هرگز نمی شود با مختصر تغییر در شکل و صورت، با حفظ ماهیت، قبح و حرمت آن را نادیده گرفت. زیرا این لوازم، لوزام ماهیت اند، نه لوازم صورت و شکل. آنچه مایه فساد جامعه است، و سلامت اقتصادی را تهدید می کند، واقع ربا است، نه شکل و عنوان آن و آنچه موجب لعنت و جنگ با خدا و رسول است، حقیقت و ماهیت ربا است، نه صورت و اسم.

امام راحل می فرماید:

«اذا کانت الحکمة فی حرمة الربا ما ذکر من المفاسد، لا یجوز التخلص عنه فی جمیع الموارد، بحیث لا یشذ منه مورد. للزوم اللغو فی الجعل. فتحریم الربا لنکتة الفساد فی الارض و الظلم و ترک التجارات... ثم تحلیله بجمیع اقسامه و افراده مع تغییر فی العنوان ... یکون من قبیل التناقض فی الجعل او اللغویة فیه.

و لو کانت الحیلة بتلک السهولة، مصححة لاکل الربا، فلم لم ینبه علیها رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم لئلا تقع الامة فی ذلک الحرام الذی هو ایذان بحرب من الله و رسوله. و لم یکن درهم منه اعظم من سبعین زنیة. و فی نقل: انه صلی الله علیه وآله وسلم امر بقتال المرابین ان لم یکفوا عن المرایاة. فلو کان الانتفاع بالربا جائزا بسهولة ضم شی ء او تغییر لفظ، لما احتاج الی کلفة القتال. فیعلم بذلک ان لا سبیل الی الحیلة للتخلص من تلک الکبیرة الموبقة (45) .

باز می فرماید: این مثل آن می ماند که گفته شود: بیع مصحف (فروش قرآن) به کافر حرام است، زیرا نباید زیر سلطه کافر دراید. آنگاه کسی بگوید: هبه (بخشیدن) آن به کافر، جایز باشد، زیرا تغییر عنوان داده، و علت یاد شده حکمت است، و گسترش ندارد. اینجا نیز چنین است، زیرا خداوند، ربا را ظلم دانسته، و علت تحریم را فساد فی الارض یاد کرده. آنگاه روایاتی وارد شود که همین ربا با مختصر تغییر عنوان و حیله جایز باشد، با آنکه تمامی آن مفاسد بر آن بار است. آیا چنین پنداری تناقض نیست، و تضاد در جعل و قانونگذاری محسوب نمی شود، بلکه موجب لغویت اصل جعل حرمت است. چه کسی می پذیرد که امامان مرتکب چنین اعمالی می شدند، امامانی که هرگز با حیله و نیرنگ سرو کار نداشتند.

لذا باید گفت: این گونه روایات، صریحا با قرآن و سنت قطعی مخالف است، و زخرف و باطل شمرده می شود، و بایستی آنها را به سینه دیوار کوبید (46) . موارد استثناء

در مورد پدر و فرزند، و نیز شوهر و همسر و خانواده، ربا تجویز شده. روایات در این باره متعدد است. قال امیر المؤمنین علیه السلام : «لیس بین الرجل و ولده ربا...».

در صحیح زرارة از امام باقر علیه السلام روایت کرده فرمود:

«لیس بین الرجل و ولده، و بینه و بین عبده، و لا بینه و بین اهله ربا. انما الربا فیما بینک و بین مالا تملک » (47)

این روایات، مورد اتفاق فتاوی فقها است.

تعلیل جالبی در ذیل صحیحه زراره آمده: «انما الربا فیما بینک و بین مالا تملک ». یعنی: ربا، در صورتی تحقق می یابد که طرف مورد معامله - که سود بر ان اضافه می شود، یا سود از آن برداشت می شود - در اختیار و تصرف تو نباشد. در زندگی خانوادگی، مخصوصا در گذشته، هر چه داشتند در اختیار همه بوده، و همگی شریک در زندگی جمعی داشته اند. از این رو، سودی که به یکی از افراد خانواده داده شود، یا از او گرفته شود، از محیط خانوادگی بیرون نرفته، عاید همگی می گردد، و در حقیقت در اختیار همه است، و از این کیسه به آن کیسه، یا از این جیب به جیب دیگر انتقال می یابد.

متذکر می شویم، که تعبیر در روایت «ما» موصوله است، که مقصود: مال طرف معامله است، و مقصود: شخص نیست، تا مربوط به «عبد» گردد. و لذا این تعلیل، عام است، برای هر سه مورد استثنا آورده شده.

و همین تعلیل، موارد استثنای یاد شده را، تخصصا از حرمت ربا، خارج می سازد نه تخصیصا. زیرا ربا در صورتی است که این سود را دیگری ببرد و از حیطه تصرف سود دهنده خارج گردد و تمامی مفاسد ربا بر همین نوع ربا بار است، نه ربای مورد استثناء.

از همین جا است که می توانیم پی ببریم، برخی سودهای بانکی، که سرمایه آن از بیت المال است، و به همه مسلمانان منطقه تعلق دارد، از نوع ربای حرام، که حرمت آن در کتاب و سنت قطعی است، بیرون می باشد.

بانک، یک نهاد اقتصادی است، که ضرورت اجتماعی، تاسیس آن را ایجاب کرده، و در جهت چرخش حرکت اقتصادی در کشور، فعالیت دارد. اساسا برای سود گرفتن یا سود دادن، به وجود نیامده، و این سود دهی و سود ستانی یک امر تبعی است که از لوازم آن به شمار می رود. ولی کار اساسی آن، فعالیت در جهت سامان دادن به اقتصاد کشور است. کسانی که سرمایه های خود را در بانک می سپارند، بانک با سرمایه های آنها کار می کند، و سهم حساب شده و تضمین شده ای را، به آنان می پردازد. و در باب مضاربه، عامل می تواند، سهم مالک را - طبق عرف روز - تضمین کند، و در آخر کار اگر سود بیشتری باشد، نیز منظور دارد. و سودی که بانک می گیرد، بیشتر به دستمزد نزدیکتر است، و حساب تورم و تنزل ارزش پول، مخصوصا در دراز مدت، منظور گردیده. و در بانک مسکن اساسا بیع شرط انجام می گیرد.

بنابراین نمی توان بانکهای دولتی را، نهاد استثماری به حساب آورد، و اساسا برای سودگیری یا سود دهی به وجود نیامده، و یک ضرورت اجتماعی به شمار می رود، که با این سیستم قابل تداوم است، و می تواند در جهت سامان دادن به اقتصاد کشور فعالیت داشته باشد. از این رو، نمی توان سود بانکی را - البته بانکهای دولتی که سرمایه آن از بیت المال است - به حساب ربای محرم در آورد، زیرا هیچ یک از مفاسد ربا، که لازم مساوی ربا یاد شده اند در این مورد، وجود ندارد و همانند ربای در خانواده است، که اساسا ربا نیست. در این باره تفصیلا در جای خود سخن خواهیم گفت.

ضمنا متذکر می شود، مطلب یاد شده در مورد ربای بانکی، یک مناقشه موضوعی به شمار می رود، هرگز تخصیص در ادله حرمت ربا نخواهد بود، و به صورت طرح پیشنهادی است و قابل مناقشه می باشد.

پی نوشتها:

1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 117، باب 1، رقم 1.

2- همان، ص 118، رقم 3.

3- همان، ص 122، رقم 13.

4- همان، ص 127، رقم 4.

5- همان، ص 122، رقم 15، باب 1، ابواب الربا.

6- مائده / 43.

7- تفسیر صافی، ج 1، ص 444.

8- وسائل، ج 18، ص 123، رقم 20.

9- همان، ص 120، رقم 8 و 9 و 10.

10- همان، ص 123، رقم 17.

11- وسائل، ج 18، ص 152، باب 16: «سالته عن الشاة بالشاتین و البیضة بالبیضتین؟ قال: لاباس، ما لم یکن کیلا او وزنا».

12- کل قرض جر نفعا فهو ربا»: هر گونه وامی که سودی ببرد، ربا است.

13- تحریر الوسیله، ج 1، ص 493-494، م 1 و 2. و منهاج الصالحین، ج 2، ص 61، م 1 و 6.

14- کتاب البیع، امام خمینی (ره)، ج 2، ص 407-408.

15- از بهترین و نوع درجه یک برنج، در نجف می باشد.

16- برای روشن شدن مطلب، به باب های: (8 و 9 و 11 و 14 و 15) ابواب الربا، وسائل الشیعة رجوع کنید.

17- کتاب البیع، ج 2، ص 415.

18- کتاب البیع، ج 2، ص 405-406.

19- وسائل، ج 18، ص 178، باب 6 صرف، رقم 1 و ص 162، باب 20 ابواب الربا، رقم 1.

20- کتاب البیع، ج 2، ص 410.

21- مرآة العقول، ج 19، ص 228.

22- موارد یاد شده در روایات، صرفا درباره تاخیر دین است که سر رسیده و مدیون تقاضای مدت بیشتری می کند.

23- سلسبیل یا سلسیل، نام زنی است.

24- وشی، به معنای قلم کاری در پارچه است.

25- وسایل، ج 18، ص 54. کافی شریف، ج 5، ص 205، رقم 9 و مرآة العقول، ج 19، ص 227.

26- عبارت او چنین است: فاول ما فی هذا الخبر انه مرسل و راویه ضعیف و هو علی بن حدید، و هذا یضعف الاحتجاج بخبره. استبصار، ج 1، ص 40، 112/7.

27- و هو ضعیف جدا لا یعول علی ما ینفرد بنقله ». استبصار، ج 3، ص 95، 325 / 9.

28- تهذیب، ج 7، ص 101، 435 / 41.

29- کتاب البیع، ج 2، ص 413.

30- رجال علامه، ص 158، حرف میم باب 1، رقم 123 و معجم رجال الحدیث، ج 15، ص 71.

31- تهذیب، ج 7، ص 53-52.

32- همان.

33- طبق نسخه کافی، ج 5، ص 205، رقم 10.

34- طبق نسخه تهذیب، ج 7، ص 53، رقم 228 / 28.

35- مرآة العقول، ج 19، ص 228 و ملاذ الاخیار، ج 10، ص 569.

36- وسائل، ج 18، ص 54، رقم 3، باب 9 عقود و کافی، ج 5، ص 316، رقم 49.

37- در مرآة العقول، ج 19، ص 435 گوید: ضعیف، و قدمر مثله. که در ص 228 همان مجلد گذشته است.

38- جامع الرواة - اردبیلی، ج 2، ص 228.

39- عینه، با کسر عین معامله ای است، که مشتری جنسی را از فروشنده با قیمت بالایی ولی با مدت، می خرد، سپس آن را نقدا با قیمت کمتری به او می فروشد، و پول را از او دریافت می دارد. این گونه معامله، که نتیجة پولی گرفته و پس از مدتی با اضافه به او باز می دهد، در آن زمان رایج بوده و شاید امروزه هم رایج باشد. و چون به «ربا» بیشتر می ماند، مورد سؤال قرار گرفته. در روایات، قید شده که اگر هر دو طرف معامله، ملزم به خرید یا فروش نباشند، مانعی ندارد. کافی، ج 5،ص 202 به بعد.

40- وسائل، ج 18، ص 55، رقم 5، باب 9 عقود.

41- مرآة العقول، ج 19، ص 228.

42- یعنی:از انبان آهک به او، چیزی داده است. و این اصطلاح در آن دوره رایج بوده. ر.ک: بحار الانوار، ج 48، ص 202 و وسائل، ج 26، ص 238، رقم 16، باب 1، میراث ولدالعتق و تهذیب، ج 9، ص 332 و استبصار، ج 4، ص 174.

43- وسائل، ج 17، ص 231، رقم 8، باب 59 مایکتسب به.

44- کتاب البیع، ج 2، ص 414.

45- البیع، ج 2، ص 410.

46- وسائل، ج 27، ص 106، باب 9 صفات قاضی و کتاب البیع، ج 2، ص 416.

47- وسائل، ج 18، ص 135، باب 7 ابواب الربا، رقم 1 و 3.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۴ بهمن ۹۵ ، ۲۰:۳۶
ابراهیم خندان

13- در کنزل العمال (از کتب اهل سنت) از قول پیامبر(ص) آمده است: «الآخذ و المعطی سواء فی الربا». (51) «قرض ربوی دهنده و قرض ربوی گیرنده، در گناه مساوی هستند.»

 

خلاصه در رابطه با حرمت ربا روایات متعددی در کتب شیعه و سنی آمده است. در وسائل الشیعه، بیش از سیصد روایت در این باره گفته شده است که همگی مؤید حرمت رباست و آن را از اکبر الکبایر شمرده و در ردیف شرک به پروردگار قرار داده اند. برخی دیگر از این روایات در مواقع خود مورد استفاده قرار خواهد گرفت. در اینجا به عنوان تایید حرمت ربا در سنت فقط به چند روایت بسنده شده است.

 

ج. ربا از دیدگاه اجماع

از جمله منابع احکام، اجماع است. اغلب فقها اجماع را از جمله ادله حرمت ربا شمرده اند. شیخ محمد طوسی می گوید که علما اجماع دارند بر اینکه ربا از گناهان کبیره است. (52)

 

شهید ثانی در کتاب دروس، علاوه بر نص، دلیل حرمت ربا را اجماع می داند. در تحریرالوسیله امام خمینی(س) آمده است: «حرمت ربا به کتاب و سنت و اجماع مسلمین ثابت شده است. بلکه بعید نیست از ضروریات دین باشد».

 

صاحب جواهرالکلام و محقق اردبیلی، اجماع را از دلایل حرمت ربا در اسلام می دانند.

 

در تفسیر القرطبی آمده که حرمت ربا اجماعی است: «هذا کله محرم باتفاق الامة ». (53)

 

در نتیجه، از نظر ادیان آسمانی و اسلام، گرفتن و دادن ربا حرام است; اسلام، رباخوار را مهدورالدم و مفسد فی الارض دانسته و رباخواری را از بزرگترین گناهان یعنی همتای شرک و دشمنی با خدا شمرده است; بنابراین، به هر نحوی باید مقابل آن گرفته شود.

 

مطلب قابل ذکر اینکه ربای قرضی نه حقیقت شرعیه است و نه حقیقت متشرعه; این لفظ برای مردم عربستان، قبل از ظهور اسلام، شناخته شده بود; قرآن، قوم یهود را به دلیل رباخواری و سرپیچی آنها از دستور الهی تهدید کرده است که منع رباخواری در تورات «و اخذهم الربا و قد نهوا عنه...» مؤید این حقیقت است.

 

ربای متداول در عربستان، مطلق زیاده خواهی در مبادلات نبوده بلکه نوع خاصی از زیاده خواهی قرض دهندگان می باشد; از آیه «فلکم رئوس اموالکم » نیز همین معنی تداعی می شود; ربا به نوع خاصی از فعالیت اقتصادی اطلاق می شد که در آن ثروتمندان افراد نیازمند و معمولا تهیدست را یاری می کردند بدین ترتیب که قرض با بهره معین و از قبل تعیین شده می پرداختند و در سررسید قرض و ناتوانی بدهکار از پرداخت بدهی، مبلغی به اصل وام اضافه می کردند.

 

اما در رابطه با وجود ربای معاملی قبل از ظهور اسلام بویژه در عربستان جاهلی، ظاهرا دلیلی وجود ندارد. به همین دلیل بعضی از مفسرین ربای معاملی را به سنت گذاران اسلام نسبت داده اند. (54) تردیدی نیست که روایاتی از ائمه در رابطه با حرمت ربای معاملی موجود می باشد. در مشروطه کردن حرمت در مکیل و موزون قطعا اختلاف نظرهایی وجود دارد که مشهور علمای شیعه معتقد به اختصاص حرمت ربا در مکیل و موزون می باشند.

 

مفهوم ربا

در اینکه ربا حرام است و دلایل محکم قرآنی و روایی وجود دارد، جای تردید نیست ولی در رابطه با مصادیق ربا و شناسایی معاملات ربوی و اینکه چه کالاها یا معاملاتی ربوی هستند، اتفاق نظر کامل میان صاحبنظران مسلمان وجود ندارد. برای تشخیص معاملات ربوی از غیر ربوی شاخصهایی وجود دارد که آن شاخصها می تواند در این فرایند مفید باشند.

 

شاخصهای شناسایی ربا

- شناخت معاملات ربوی مقارن با ظهور اسلام.

 

- شناسایی لغت ربا.

 

- درک و تشخیص مفهوم ربا از نظر فقهی بر مبنای سنت پیامبر(ص) و ائمه معصوم(ع).

 

شاخص اول در فصل قبل مورد بحث قرار گرفت. مشخص شد که در مورد ربای متداول در عربستان قبل و مقارن با ظهور اسلام، اختلاف نظر وجود دارد. آیا ربای جاهلی متداول در قرض، همان تقاضای اضافی بعد از پایان مهلت در مقابل تمدید است؟ یا شامل شرط پرداخت در اول قرارداد هم می شود؟ گفته شد در این رابطه دیدگاه واحدی وجود ندارد; ولی قدر معین و جامع این است که در عربستان جاهلی ربا به معنای اول وجود داشته است; اما پیامبر(ص) در حجة الوداع آن را نهی فرمود، به همین دلیل، احمد بن حنبل از آن به ربای «لا شک فیه » تعبیر کرده است. (55)

 

معنای لغوی ربا: ربا در لغت به معنای زیادی سود آمده است. در فرهنگ لاروس می خوانیم:

 

الربا و الرباء: فزونی. زیادی. - سودی که وام دهنده از وام خود گیرد - فی الشرع: در شرع زیادتی مال است از عوض شرط برای یکی از دو طرف عقد. ربا. تنزیل پول. - ا ق (اقتصاد): مبلغی که وامدار بنابر شروطی معین به وامخواه افزون بر مبلغ وام بپردازد . ربح. سود.

 

در لسان العرب اینگونه تعریف شده: «والاصل فیه الزیادة من ربا المال اذا زاده و ارتفع و نما» ربا در لغت یک نوع زیادی است که در اموال به وجود می آید.

 

المنجد ربا را به طور مطلق افزایش و «زیادی » معنا کرده که این معنا در قرآن نیز آمده است: «فلا یربوا عندالله » (56) یعنی در نزد پروردگار افزایش نمی یابد. در جای دیگر آمده: «یربی الصدقات » (57) یعنی خدا پاداش کارهای نیک را افزایش می دهد. همچنین در حج (22): آیه 5 می خوانیم: «فاذآ انزلنا علیها المآء اهتزت و ربت...» «چون باران را بر زمین بفرستیم، به اهتزار درآید و نمو کند...» بنابراین، ربا به معنای لغوی در قرآن نیز آمده است.

 

اما معنای لغوی ربا مساوی با اصطلاح شرعی آن نیست. زیرا در لغت ربا به طور قطع زیادی اطلاق می شود. در حالی که در شرع، به هر زیادی ای در معاملات و مبادلات ربا گفته نمی شود و حرام نیست. شاید بشود گفت: معنای لغوی ربا عامتر از معنای شرعی آن است. به همین دلیل، در مفردات راغب آمده است: «الربا الزیاده علی راس المال لکن خص فی الشرع بالزیادة علی وجه دون وجه ».

 

ربا در اصل زیادی بر اصل مال است ولی از نظر شرع زیادی خاصی را ربا می نامند.

 

تعریف فقهی ربا: سومین شاخص برای شناخت ربا تعریف آن از دیدگاه فقهی بر مبنای سنت پیامبر(ص) و سیره ائمه(ع) می باشد. تعریف فقها می تواند راهگشایی در شناخت دقیق ربا باشد. اما تعاریفی که علما ارائه داده اند با توجه به مبنای روایی شان متفاوت است.

 

در کنزالعرفان چنین تعریف شده: «الربا لغة هو الزیادة و شرع هو الزیادة علی راس المال من احد المتساویین جنسا مما یکال اویوزن ». (58) معنای لغوی ربا زیادی و در شرع به آن زیادی ربا گفته می شود که دو کالای همجنس مکیل و موزون را به تفاضل مبادله کنند.

 

در مسالک الافهام آمده: «... و فی عرف الشارع بیع احد المثلین بالاخر مع الزیادة ». (59)

 

تعاریف دیگری که توسط اغلب علمای اهل سنت اعم از حنفی، شافعی، مالکی و حنبلی ارائه شده است; تنها ربای معاملی را شامل می شود همانند تعاریفی که در اینجا آمده است. عیب اساسی این تعاریف در این می باشد که ربای قرضی را شامل نمی شود. (60)

 

اغلب فقهای شیعه در تعریف ربا گفته اند:

 

ربا عبارت است از دریافت زیادی در مبادلات دو کالای همجنس که موزون یا مکیل باشند و یا دریافت اضافی در قرض با شرط قبلی. (61)

 

این تعریف نسبت به تعاریف قبلی کاملتر است. ربای قرضی نیز در این تعریف آورده شده است.

 

برخی ربا را بر مبنای فلسفه معیار حرمت ربا تعریف کرده اند. ابتدا به بررسی علت حرمت ربا پرداخته و در نهایت علت حرمت ربا را ظالمانه بودن آن دانسته است. بر مبنای این ملاک به تعریف ربا پرداخته اند:

 

ربا عبارت است از: «دریافت و یا پرداخت هر گونه زیادی ناحق و ظالمانه در مبادلات بر اساس ارزش آنها». (62) بر اساس این تعریف نتیجه گیری کرده اند:

 

الف. ربا شامل تمام معاملات و مبادلات، خرید و فروش، قرض، صلح و... می شود.

 

ب. ربا محدود به مکیل و موزون نمی شود، در غیر آن نیز جاری است.

 

ج. طبق این دیدگاه هرگونه معامله ظالمانه و اجحاف آمیز رباست.

 

شاید این تعریف از نظر جامع بودن مشکل نداشته باشد به شرطی که علت حرمت ربا ظالمانه بودن باشد; ولی از جهت مانع الاغیار و خروج مبادلات غیر ربوی از تعریف، اشکال دارد; زیرا اولا، بسیار است معاملات غیر ربوی که ظالمانه است و دریافت و یا پرداختهایی که در ظالمانه بودن آنها تردیدی وجود ندارد; ولی جزء ربا محسوب نمی شوند، گران فروشی کالاهای اساسی، در شرایط کمیابی، مبادله ظالمانه است ولی ربا نیست.

 

ثانیا، اگر ظالمانه بودن را به عنوان تنها معیار و ملاک حرمت ربا در نظر بگیریم، باید مشروعیت مبادلات بانکی در جهان سوم را بدون هیچ گونه تردید، بپذیریم. چون سپرده گذاران از اقشار کم درآمد جامعه و دریافت کنندگان وام بانکی اکثرا از سرمایه داران و منتفذان سیاسی - اجتماعی تشکیل یافته اند. به نظر نمی رسد گرفتن بخش ناچیزی از بازدهی سرمایه آنها به نام بهره ظالمانه باشد.

 

ثالثا، این تعریف معیار همجنس، مکیل و موزون بودن را در ربای معاملی در نظر نگرفته است. با اینکه در اختصاص ربای معاملی به این نوع کالا نظر مشهور فقهای شیعه است و با قاعده فقهی «یکون الربا الا فی مایکال او یوزن » تنافی دارد.

 

تعریف دیگر توسط شهید ثانی در مسالک ارائه شده که ربا عبارت است از: معامله دو کالای همجنسی که از طریق پیمانه و وزن، اندازه گیری می شود به زیاد و یا قرض دادن با شرط بازپرداخت اضافی در هر کالایی. به شرط اینکه پرداخت کننده اضافه، کار حربی و یا معاملات ربوی میان پدر و فرزند و زن و شوهر نباشد.

 

این تعریف بر مبنای روایاتی ارائه شده است که در این رابطه وجود دارد; هم روایاتی را شامل می شود که ربا را منحصر به مکیل و موزون می دانند، هم روایتی را که ربا را منحصر به نسیه می شمارد و هم مواردی را که توسط معصوم استثنا شده و ربا محسوب نمی گردد; از ربا خارج می کند. در حالی که سایر تعریفها تنها به بخشی از قضیه پرداخته اند که جامع نمی باشد و تعریف ارائه شده بر مبنای فلسفه حرمت ربا (در این مورد بعدا مفصلا بحث خواهیم کرد) و ظالمانه بودن مبادلات ربوی، مانع الاغیار نیست. اگر این مشکل رفع شود، می توان گفت که این تعریف بر مبنای محکمتری استوار است.

 

صاحب الجواهر با تایید نظر مسالک معتقد است ربای حرام در دو مورد تحقق می یابد:

 

1- مبادله دو جنس مشابه با زیادی یکی از آنها به شرط مکیل و موزون بودن.

 

2- قرض دادن یک جنس به دیگری با شرط بازپرداخت اضافی. (63)

 

مرحوم آقای طالقانی در این رابطه می فرماید:

 

...[ربا] به معنای افزایش و تورم است... معامله ربوی به آن دسته از معاملات اطلاق می شود که سرمایه خود به خود و بدون عمل مفید افزایش یابد و چون معامله ربوی اغلب یا منحصرا در عصر ظهور اسلام از راه قرض پول بوده، از این نظر باید ربای ممنوع منحصر به ربای عاید از راه قرض پول باشد; ولی سنت گذاران اسلام که مفسر و مبین نظر قرآن بودند، قسمتی از معاملات را مشمول عنوان ربا دانسته و آن را تحریم کرده اند; مقیاس این قسم معاملات ربوی مبادله دو کالا با اضافه است که از یک نوع و مکیل و موزون باشد... . (64)

 

در تعریف ربای معاملی، ملاکهای مورد نظر روایات دو چیز است: 1- همجنسی; 2- مکیل و موزون بودن. اما ربای قرضی را بر مبنای آیات قرآن و روایات ائمه معصوم و در نظر فلسفه حرمت ربا چنین تعریف می کنیم: ربای قرضی عبارت است از «قرض، با شرط قبلی پرداخت ارزش اضافی عینی و یا حکمی به نحو ظالمانه ». بر مبنای این تعریف:

 

1- دریافت اضافه در صورتی نامشروع و حرام است که از قبل تعیین شده باشد. در صورتی که بدهکار بدون شرط قبلی، چیزی به طلبکار بدهد، حرام نیست.

 

2- جبران تورم ربا نیست چون جبران کاهش ارزش پول، ارزش اضافی محسوب نمی شود.

 

3- در ربا لازم نیست مازاد پول و یا کالا باشد; هرگونه امتیاز و تعهدی که ارزش اقتصادی داشته باشد، ربا محسوب می شود (ربای حکمی).

 

4- ربا تنها در قرضهایی مصداق پیدا می کند که ظالمانه بوده و در تنافی با اصل عدالت باشد. بر این اساس، ربا تنها در قرضهایی حرام است که وام گیرنده به منظور تامین نیازهای حیاتی و ضروری، مجبور به دریافت آن شده باشد ولی در ربا وامهای غیرضروری از قبیل راه اندازی و گسترش فعالیتهای تجاری و یا خرید کالاهای لوکس حرام نیست.

 

انواع ربا

همان طور که از تعاریف ربا دانسته شد، ربا به دو دسته تقسیم می شود: ربای قرضی; ربای معاملی.

 

ربای قرضی

در این مورد دو بحث وجود دارد: (65) منظور از قرض ربوی حرام (ربای جاهلی)، تنزیل بدهی و حرمت آن.

 

1- در رابطه با ربای جاهلی و متداول در عربستان (همان طور که قبلا گفته شد)، اختلاف نظر است. بسیاری از علمای اهل سنت معتقدند این نوع ربا به دلیل تاخیر در پرداخت به وجود می آید. بعد از اعلان بدهکار، مبنی بر عدم توان پرداخت بدهی در موعد مقرر، طلبکار بر مبلغ می افزاید و تاریخ بازپرداخت را به تعویق می اندازد.

 

اما علمای شیعه معتقدند ربای در قرض چیزی نیست جز شرط زیادی توسط طلبکار، این ممکن است در اول قرارداد و یا بعد از اعلان ناتوانی بدهکار از بازپرداخت، تعیین شود. در حقیقت، حالت دوم نیز پرداخت اضافه در اول دوره است، منتها اول دوره دوم. بنابراین، ربای قرضی حرام چیزی نیست جز ربای شناخته شده در اذهان عامه مردم. اینکه پیامبر(ص) در حجة الوداع فرمود: «الا و ان ربا الجاهلیة موضوع »; (66) یعنی ربای جاهلی ممنوع است; شامل ربای قرضی با نرخ بهره از قبل تعیین شده می شود.

 

نکته مورد توجه در این رابطه اینکه اگر ربای حرام تنها ربای قرضی جاهلی به معنای خاص آن باشد، حلیت ربای غیرضروری ثابت می شود; زیرا کسانی که در پایان مهلت، نتوانند بدهی خود را بپردازند و به ربح زیاد گردن نهند; فقرا خواهند بود. آنهایند که تن به پذیرش ربای اضعافا مضاعفه می دهند. بعد از گذشت چند دوره، خود و خانواده و نسلهای بعدشان به بردگی می روند. عدالت خواهی و ظلم ستیزی اسلام ایجاب می کند که در برابر اینگونه روابط اقتصادی ظالمانه بایستد و سیستمی را برقرار سازد که در آن فرایند آزادی انسان تسهیل شود. ولی افرادی که برای راه اندازی و گسترش فعالیتهای تولیدی و تجاری قرض می گیرند، در پایان مهلت، بدهی خود را می توانند بپردازند; نیاز به تمدید مهلت و پرداخت اضافه نخواهند داشت.

 

تنزیل بدهی: نرخ تنزیل یکی از ابزارهای مهم سیاست پولی است. در سطح کلان اقتصادی، برای کنترل حجم پول در گردش و جلوگیری از تورم و رکود می توان از آن بهره گرفت. برای شناسایی شیوه های استفاده از این ابزار، بهتر است آن را تعریف کنیم. نرخ تنزیل، به نرخی گفته می شود که بر مبنای آن وجه سند مدت دار (مانند سفته و برات)، پیش از سررسید، به مبلغ کمتر از ارزش اسمی آن پرداخت می شود. برای تنزیل یک سند، از نرخ بهره و یا سود بانکی استفاده می شود. اگر تاجری کالایی را به قیمت 000/100 تومان سالانه، به طور نسیه فروخته باشد و در مقابل، یک سند معتبر حاوی همان مبلغ دریافت کرده باشد; با نرخ بهره 10%، او می تواند بعد از دریافت نزد بانک رفته، به مبلغ 910/90 تومان تنزیل و پول نقد دریافت کند.

 

بانکها می توانند اسناد تجاری دریافتی از مشتریان خود را نزد بانک مرکزی مجددا تنزیل کرده، وجه نقد دریافت کنند; به این عمل تنزیل مجدد گفته می شود. معمولا نرخ تنزیل مجدد کمتر از نرخ تنزیل بانکهاست. هر چه تفاوت میان این دو نرخ بیشتر باشد; بانکها بیشتر سود می برند و اسناد تجاری مشتریان را با نرخ تنزیل کمتری نقد می کنند.

 

نرخ تنزیل مجدد به عنوان ابزار سیاست پولی: تا وقتی خرید و فروش اسناد تجاری میان بانکها و اشخاص (اعم از حقیقی و حقوقی) صورت می گیرد، عرضه پول افزایش نمی یابد; مگر اینکه بانکها ذخایر مازاد داشته باشند و با استفاده از آن اسناد مشتریان را تنزیل کنند. اما زمانی که بانکها با تنزیل مجدد اسناد دریافتی، از بانک مرکزی وام می گیرند، عرضه پول، قطعا افزایش می یابد; یعنی سیاست پولی انبساطی. بنابراین، وقتی بانک مرکزی بخواهد سیاست انبساطی پولی اعمال کند و حجم پول در گردش افزایش یابد; نرخ تنزیل مجدد را پایین می آورد. در این شرایط، بانکها نیز برای جذب اسناد تجاری بیشتر، با نرخهای پایین تر، اسناد مشتریان را تنزیل می کنند. این عمل برای اشخاص و بنگاههای تجاری سود خواهد داشت، بدین ترتیب که اسناد خود را تنزیل، وجه نقد را دریافت و در پروژه هایی سرمایه گذاری می کنند. بانکها با اسناد دریافتی به بانک مرکزی مراجعه و وجه نقد را دریافت می کنند. به این ترتیب، حجم پول در گردش افزایش می یابد.

 

اگر بانک مرکزی سیاست انقباضی پولی را در نظر داشته باشد، می تواند با افزایش نرخ تنزیل مجدد، بانکها را مجبور به افزایش نرخ تنزیل کند. بنگاههای خصوصی در اجرای پروژه ها با هزینه های کلان فرصت بیشتری مواجه شده، اسناد تجاری خود را تنزیل نمی کنند; در نتیجه، از افزایش حجم پول در گردش جلوگیری خواهد شد.

 

بنابراین، حرمت و حلیت تنزیل و کاهش در ارزش مطالبات، در اقتصاد از اهمیت قابل توجهی برخوردار است. حرمت آن می تواند اقتصاد جامعه اسلامی را از یک ابزار مهم پولی محروم سازد.

 

دلایل عدم حرمت تنزیل: در رابطه با حرمت تنزیل و حمل آن به ربا اختلاف نظر است. اکثر علمای شیعه در عصر حاضر، تنزیل سفته را با این شرط، جایز شمرده اند که سفته ساختگی نباشد و صادرکننده آن واقعا بدهکار باشد; یعنی سند تجاری در برابر بدهی واقعی صادر شده باشد. مبنا و دلیل جواز تنزیل چیست؟ دلایل چندی آورده شده است. در اینجا به چند مورد اشاره می شود:

 

الف. حضرت آیت الله العظمی سید ابوالحسن اصفهانی (صاحب وسیلة النجاة) میان ربای قرضی و تنزیل تفاوت قایل شده است. در قرض با شرط اضافه، جر نفع و انتفاع در قرض، ربا و حرام است. اما تنزیل، معامله است. در معامله زیاد گرفتن، ممنوع و حرام نیست. معامله می تواند در قالب صلح، ابراء و... انجام شود. (67)

 

ب. برخی تنزیل را به این دلیل جایز می دانند که ربا دو صورت بیشتر ندارد: مازادستانی در قرض و معامله دو کالای همجنس که مکیل و موزون باشند. تنزیل نه قرض ربوی با شرط زیادی است و نه معامله و خرید و فروش مکیل و موزون; یعنی تنزیل معامله است ولی مکیل و موزون نیست و این به نحوی خرید و فروش اسکناس می باشد و این کار نمی تواند حرام باشد و بر همین مبنا، برخی هم تنزیل و هم خرید و فروش اسکناس را تجویز کرده اند. (68)

 

شهید مطهری با تایید تفاوت اسکناس با طلا و نقره، چند پیش فرض برای جواز تنزیل در نظر گرفته است:

 

اولا، اسکناس مالیت دارد.

 

ثانیا، فروش دین اشکال ندارد.

 

ثالثا، کالاهایی که خرید و فروش آنها عددی است، ربوی نیست; یعنی به همجنس شان مبادله مازاد حرام نیست. (69)

 

همچنین در کتاب ربا از دیدگاه فقهی آمده است:

 

به نظر ما این معامله (تنزیل) با قواعد عامه خرید و فروش، مشروط بر اینکه عوض و معوض ربوی نباشد سازگار است; زیرا این مساله بیان می کند که برای مدت قسمتی از ثمن در نظر گرفته شده است و این قاعده ای است که نزد فقها مقبول است. (70)

 

ج. در رابطه با جواز تنزیل روایاتی نیز وجود دارد. از جمله روایتی است از پیامبر(ص) به نقل از ابن عباس:

 

هنگامی که پیامبر(ص) به اخراج بنی نضیر فرمان داد، تعدادی از آنها خدمت پیامبر(ص) آمدند و گفتند: شما دستور به اخراج ما داده اید با اینکه ما از مردم مدینه مطالباتی داریم ولی زمان وصول آن نرسیده است. پیامبر در جواب فرمود: «ضعوا و تعجلوا» از مقدار آن کم کنید و به صورت نقد دریافت نمایید. (71)

 

روایت دیگر امام محمد باقر(ع) در کتاب وسائل الشیعه، نقل شده است که دلالت بر جواز نرخ تنزیل دارد:

 

عن ابی جعفر(ع) فی الرجل یکون علیه الی اجل مسمی فیاتیه غریمه فیقول: انقدنی من الذی لی کذا و کذا، و اضع لک بقیته او یقول: انقدنی بعضا و امد لک فی الاجل فیما بقی. فقال: لا اری به باسا ما لم یزد علی راس ماله شیئا بقول الله عزوجل: «فلکم رؤس اموالکم لاتظلمون و لاتظلمون ».

 

این روایت در رابطه با بدهکاری بود که تا زمانی مشخص، فرصت پرداخت داشت. طلبکار نزد او می آید و می گوید: فلان مقدار از طلبم را نقدا به من بده و من بقیه را از تو نمی گیرم یا می گوید: بخشی از طلبم را نقدا بده، من برای بقیه مدت را بیشتر می کنم. امام باقر(ع) فرمود:

 

من در این کار اشکالی نمی بینم، مادامی که بر اصل مال خود چیزی نیفزاید; زیرا خداوند می فرماید: «تنها اصل سرمایه شما متعلق به شماست. نه ظلم می کنید و نه ظلم می پذیرید». (72)

 

از روایت اول، نمی توان جواز تنزیل را استفاده کرد; زیرا یهودیان بنی نضیر می توانستند کفار حربی باشند و گرفتن زیادی از کفار حربی جایز است. هر چند تنزیل با ربای قرضی از نظر گرفتن اضافه تفاوت دارد. در ربای قرضی، قرض دهنده اضافه می گیرد; رباخوار محسوب می شود. در تنزیل، زیادی به بدهکار یا تنزیل کننده می رسد. در قضیه بنی نضیر حالت دوم وجود دارد. در اینجا می شود گفت: یهودیان بنی نضیر، در نقش کفار حربی بودند و گرفتن اضافه از آنها جایز است.

 

اما روایت دوم، جواز تنزیل را تایید می کند. بخش اول سؤال دقیقا حکم تنزیل را خواسته و امام خمینی(س) تنزیل را تایید می کند و می فرماید: در برابر تاخیر در زمان، اگر اضافه نگیرد اشکال ندارد. بنابراین، ربای قرضی تنها در جایی اطلاق می شود که طرف قرض بدهد با شرط زیادی. حکم ربای قرضی، در تنزیل قابل گسترش نیست.

 

نتیجه: بر مبنای فتاوی و نظریات فقها و روایات وارده، به کاهش ارزش مطالبات همراه با نقد کردن آن حکم ربا را نمی توان اطلاق کرد. اما تنزیل به نسیه، به جهت اینکه فروش «دین به دین » است; حرام خواهد بود و این نه به خاطر تنزیل بلکه به دلیل بیع «کالی به کالی » بودن، حرمت دارد.

 

ربای معاملی

همان طور که گفته شد در حرمت ربای نسیه هیچ گونه تردیدی وجود ندارد. حتی روایتی داریم که ربا را به ربای قرضی منحصر می کند. پیامبر(ص) می فرماید: «لا ربا الا فی النسیة »; یعنی ربا به جز در نسیه وجود ندارد. (73) بر اساس این روایت، عده ای ربا را منحصر به قرض می دانند. ولی نوع دیگری از ربای حرام، در معاملات و خرید و فروش مطرح می باشد; به این صورت، اگر جنسی را به مثل یا همجنس خود به بیشتر مبادله کند، ربا شمرده می شود و حرام است. اما اگر مبادله دو کالای همجنس مساوی باشد، جایز می باشد.

 

ربای جلی و ربای خفی

این نوع ربا، با عناوین دیگری نیز یاد می شود; از قبیل «ربای جلی » و «ربای نسیه » در برابر «ربای خفی » و «ربای فضل » که اولی همان ربای قرضی است; این ربا «مشتمل بر ضرر عظیم است.» (74) ولی ربای خفی از نظر بعضی ها حرمت ابزاری دارد; به این معنا، این نوع ربا به خودی خود حرمت ندارد; بلکه برای جلوگیری از افتادن در ربای جلی و به منظور حفظ حریم ربای قرضی، رمت یافته است. اسلام، از این طریق خواسته است جلوی حیله های مربوط به ربای قرضی را بگیرد. از روایت «لا ربا الا فی النسیة » می توان انحصار را فهمید; یعنی ربای حرام و مورد نظر قرآن همان ربای جاهلیت و قرضی است.

 

روایت ابی سعید خدری که از پیامبر(ص) نقل می کند، مؤید همان مطالب است; پیامبر(ص) می فرماید: «لا تبعوا الدرهم بالدرهمین فانی اخاف علیکم الربا»; (75) یک درهم را با دو درهم نفروشید، زیرا من برای شما از ربا می ترسم.

 

اگر ربای معاملی به عنوان حریم ربای قرضی و فلسفه حرمت آن را «سدا للذرایع » بدانیم، در آن صورت به یک تفاوت اساسی میان این دو نوع ربا می رسیم: ربای قرضی هیچ گاه مباح نمی شود و حرمتش در هر شرایطی، پابرجاست ولی ربای فضل هنگامی که ضرورت اقتضا کند می تواند مباح گردد. (76)

 

تفاوت دیگری در رابطه با مالکیت اموال و داراییهایی که به صورت ربوی دریافت شده اند، وجود دارد: در معاملات ربوی، اصل معامله باطل می شود و طرفین معامله، املاک دریافتی را مالک نمی شوند; در حالی که در قرض ربوی تنها مقدار دریافتی مازاد بر اصل پولی و دارایی، طبق شرع به رباخوار منتقل نمی شود و قرض گیرنده می تواند پول دریافتی به عنوان وام را تصرف کند. (77) این مطلب از آیه «و ان تبتم فلکم رؤس اموالکم » نیز فهمیده می شود; یعنی اگر توبه کردید و از رباخواری دست کشیدید، اصل مال و سرمایه شما متعلق به خود شماست; آن را از بدهکار دریافت کنید ولی اضافه را که موجب برقراری روابط ظالمانه می شود، نگیرید.

 

در برخی از روایات، ربای قرضی با عنوان ربای محض یاد شده است. شاید بشود گفت ربای «معاملی »، ربای غیر محض است. این تقسیم بندی را می شود از روایت ذیل استنتاج کرد:

 

شخصی از امام موسی بن جعفر(ع) سؤال نمود که یک نفر صد درهم از دیگری می گیرد که با آن تجارت و معامله کند بعد حدود پنج درهم اضافه بدهد. امام فرمودند: این ربای محض است. (78)

 

اینکه امام ربای قرضی را ربای محض نامیده، می توان استفاده کرد که ربای معاملی «غیر محض » و حریمی است. البته این نتیجه گیری به عنوان یک احتمال مورد توجه است.

 

ابن قیم جوزی، بعد از تقسیم بندی ربا به «جلی » و «خفی » می گوید:

 

ربای جلی حرام است، چون حرمت آن معلوم است و این همان ربای نسیه ای و جاهلی است که قرآن صریحا آن را حرام دانسته است. اما ربای خفی، ربایی است که چون وسیله ای برای وقوع ربای جلی می شود حرام است و خودش مستقلا حرام نیست و این ربای خفی، همان ربای فضل است... . (79)

 

در حقیقت او نیز معتقد است که «ربای معاملی » حرمت ابزاری دارد و به منظور سد ذرایع حرمت پیدا کرده است. ربای خفی به خودی خود مکروه است. (80)

 

معیار حرمت ربای معاملی: آیا معامله هر کالایی با همجنس خود به زیادی ربا و حرام است؟ یا حرمت تنها در مکیل و موزون تحقق می یابد و یا حرمت اختصاص به مواد غذایی دارد؟ در این مورد میان فقها اختلاف نظر وجود دارد.

 

برخی از علما ربا را منحصر به نسیه می دانند و حرمت ربای معاملی را قبول ندارند. دسته ای از فقهای اهل سنت حرمت ربای معاملی را به اشیای شش گانه منحصر می کنند که عبارتند از: طلا، نقره، خرما، گندم، نمک و جو.

 

شافعی، معیار حرمت ربا را «خوراکی » و همجنس بودن در جو، گندم، خرما و نمک و «مسکوک » بودن را در طلا و نقره می داند.

 

حنفی، روی موزون بودن در همه اشیاء به عنوان یک معیار تکیه دارند ولی در اشیای چهارگانه، «پیمانه ای » و «همجنس » بودن را به شرط موزون اضافه کرده اند.

 

مذهب مالکی، علت حرمت ربا در اشیای چهارگانه را طعام بودن آنها می داند.

 

حنابله، اتحاد در جنس، مکیل و موزون بودن را معیار حرمت قرار داده اند.

 

ابن قدامه ربا را در کالاها و محصولاتی جاری می داند که سه شرط زیر را داشته باشد:

 

1- پیمانه ای; 2- وزنی; 3- خوراکی باشد. اما مشهور علمای شیعه، ربای معاملی را در اشیای همجنسی که مکیل و موزون باشد، جاری می دانند. مبنای آنها قاعده معروفی است:

 

«لایکون الربا الا فی مایکال او یوزن »، یعنی ربا جز در مکیل و موزون نیست. این قاعده، برگرفته از روایات صحیحه ای است که مورد قبول فقها می باشد.

 

صاحب مفتاح الکرامة، سه شرط برای تحقق موضوع ربای معاملی بیان کرده است:

 

الف. دو کالا از یک نوع باشند. ب. مثل هم باشند. ج. از طریق وزن و پیمانه اندازه گیری شوند.

 

در برابر دیدگاه اغلب فقهای شیعه، گروهی مثل شیخ مفید، ابن سلار و ابوعلی معتقدند که در معدود هم حکم ربا جاری است. اینها برای تایید نظر خود به دو روایت متمسک شده اند که دلالت بر کراهت می کنند. در یک مورد از مبادله لباس به لباس، شتر به شتر، اسب به اسب سؤال شد امام در جواب فرموده: «فنحن نکرهه »، یعنی ما کراهت داریم و در جای دیگر در جواب سؤال کننده از ربای معدود، امام فرمود: «لایصلح ». این روایات صراحت در حرمت ربای معدود ندارد، بلکه دلالت بر کراهت دارد. بعلاوه، این روایات مخالف اجماع است و اجماع می گوید: در معدود ربا نمی آید. بویژه، روایت دوم از ابن مسکان است و حدیث او مرفوعه می باشد. (81)

 

فلسفه حرمت ربا

از اساسی ترین بحثهای مربوط به ربا، تجزیه و تحلیل فلسفه و علت حرمت آن است. سؤالات اساسی و مهمی در این مورد مطرح است: چرا گرفتن زیادی در معاملات کالاهای وزنی و پیمانه ای حرام شده است؟ علت حرمت ربای قرضی در چیست؟ آیا عوامل اجتماعی و مقولاتی چون بی عدالتی، گسترش فاصله طبقاتی، افزایش نابرابری، تمرکز ثروت در دست معدودی از افراد جامعه و... می توانند در تشریع حرمت ربا مؤثر باشند؟ آیا نمی توان گفت که تحریم ربا جنبه سمبلیک دارد. هدف اصلی مبارزه با تنبلی، مفت خواری و هرزگی می باشد؟ اسلام از این طریق می خواهد ارزش و اعتبار کار و تلاش را نشان دهد; تنها درآمدی مشروع است که به نحوی از نیروی انسانی ناشی شده باشد؟ آیا جنبه های اخلاقی و انسانی قضیه را نباید مورد توجه قرار داد؟ آیا شرایط اجتماعی که به تشریع این پدیده اقتصادی منجر شد، قابل بررسی نیست؟

 

اگر بتوانیم ثابت کنیم که مقولات اجتماعی و اقتصادی در تشریع حرمت ربا مؤثر می باشد، لازم است آنها را شناسایی و تحلیل و بررسی نماییم. در صورتی که مشخص شود حرمت ربا منصوص العلة است و عوامل بخصوصی به عنوان علت حرمت ربا در قرآن و توسط ائمه(ع) بیان شده است، طبعا با فقدان آن عوامل، در گرفتن مازاد ربا صدق نخواهد کرد. چنین مواردی خروج موضوعی از ربا خواهد داشت. اینها، مسائلی هستند که در این قسمت بحث می شود. با مراجعه به آیات و روایات خواهیم دید:

 

آیا علت حرمت ربا در کلام الهی و ائمه آمده است یا نه؟ در قرآن و روایات از عواملی به صورت مستقیم یا غیر مستقیم به عنوان لت حرمت ربا یاد شده است. در ذیل به بررسی هر یک می پردازیم.

 

مبارزه با ظلم

ظلم ستیزی و عدالت خواهی در اسلام، اصل اساسی و خدشه ناپذیر است. عدالت خواهی، جزء رسالت تمام انبیای الهی می باشد. برقراری عدل مهمترین هدف اقتصادی اسلام است. هر آنچه با عدالت ناسازگار باشد، با اسلام نیز ناسازگار است; یعنی عدالت معیاری است برای ارزیابی اسلامی بودن فعالیتهای اقتصادی. رباخواری با این اصل در تضاد است; به همین جهت اسلام آن را حرام کرده است. قرض ربوی، استثمار انسان از انسان و تضییع حقوق افراد فقیر و بینوا توسط سرمایه داران و توانگران می باشد. قرآن در سوره بقره، این مساله را با صراحت بیان کرده است.

 

آیات 273 تا 280 این سوره با تشویق انفاق و کمک به بینوایان آغاز می شود. بعد از بیان حرمت ربا و خصوصیات روحی رباخواران و ذکر آثار ربا در مقایسه با صدقات، مؤمنان را از رباخواری برحذر می دارد و آنها را از عواقب و پیامد رباخواری که اعلان جنگ و مبارزه با خدا و پیامبر(ص) است، خبر می دهد. در نهایت علت حرمت ربا را که همان ظلم و استثمار باشد، بیان می کند: «و ان تبتم فلکم رؤس اموالکم لا تظلمون و لا تظلمون »; یعنی اگر از این عمل زشت (رباخواری) دست بردارید، اصل مال شما متعلق به خودتان است. در این صورت نه به واسطه گرفتن اضافه ظلم کرده اید و نه به دلیل نگرفتن اصل سرمایه، مورد ستم واقع شده اید. یعنی این آیه اشاره دارد که گرفتن اصل مال بدون زیادی حق شماست از اکثر تفاسیر نیز همین معنی استفاده می شود مانند تفاسیر مجمع البیان، الصافی، منهج الصادقین، المیزان، نمونه و... که روی این معنی تاکید کرده اند. (82)

 

همچنین در روایتی از امام رضا(ع)، علت حرمت ربا ظالمانه بودن آن دانسته شده است. «علة تحریم الربا... و لما فی ذلک من الفساد و الظلم و فناء الاموال...» از امام در رابطه با علت حرمت ربا سؤال می شود، امام می فرماید: «ربا اموال را به تباهی می کشاند، ربا ظالمانه است و موجب فنای اموال می گردد».

 

روایاتی وارد شده است که از آنها ظالمانه بودن را به عنوان ملاک حرمت می توان استنتاج کرد; روایاتی که می گویند: میان زن و شوهر، پدر و پسر ربا وجود ندارد. امام باقر(ع) می فرماید: «لیس بین الرجل و ولده... و لا بین اهله ربا...». (83) روایت دیگر در رابطه با کفار حربی است، می فرماید: «قال رسول الله(ص): لیس بیننا و بین اهل حربنا ربا ناخذ منهم الف درهم بدرهم و ناخذ منهم و لا نعطیهم » (84) ; میان ما با کفار حربی ربا وجود ندارد. ما می توانیم از آنها هزار درهم را در مقابل یک درهم بگیریم; ولی ربا نمی دهیم.

 

زیاد گرفتن پدر و پسر و زن و شوهر از همدیگر و یا زیاده ستانی مسلمان از کفار حربی رباست ولی حرام نیست; چون ملاک حرمت را که رابطه اقتصادی ظالمانه باشد، ندارد.

 

از آنجا که زن و شوهر زندگی مشترک دارند، درآمد خود را یکجا خرج می کنند و معمولا در سختی و آسایش، رفاه و فقر با هم شریکند، اضافه گرفتن آنها از همدیگر ظالمانه نیست و موجب بی عدالتی نمی شود. همچنین است رابطه اقتصادی پدر و فرزند، بویژه فرزند که وارث پدر و مالک دارایی او بعد از مرگ می باشد.

 

این قضیه در رابطه با کفار حربی نیز صدق می کند. آنها کسانی اند که با حکومت اسلامی درجنگند. اموال آنها می تواند جزء غنایم جنگی محسوب شود. تضعیف اقتصادی آنها ظلم نیست بلکه کار نیکو و ستوده می باشد. ضربه اقتصادی به دشمن در پیشبرد اهداف نظامی و شکست او نقش اساسی دارد. بنابراین، در جایی که ظلم صدق نکند معامله ربوی اشکال نخواهد داشت.

 

شاید رمز شرط همجنسی، تشابه و مکیل و موزون بودن در ربای معاملی نیز همین مساله باشد. اقتصاد صدر اسلام، معیشتی و مبتنی بر کشاورزی و دامداری بود و صنایع ماشینی ای که کالاهای کاملا مشابه و همگن تولید کند، وجود نداشت. تولیدات صنایع دستی از نظر کیفیت تفاوت داشت. به همین دلیل، اگر حرمت ربا در معدودات نیز اعمال می شد، ممکن بود به هریک از دو طرف معامله ظلم بیشتری برود. اما کیل و وزن مخصوصا دومی از دقت کافی برخوردار بود. شرط اضافی می توانست به ظلم بینجامد و یکی از دو طرف ستمگر و دیگری ستمکش باشد. از دیدگاه اسلام رباگیر ظالم و ربادهنده مظلوم است و حرمت ربا در هت حمایت از مظلوم بوده است. امام رضا(ع) در روایتی که علت حرمت ربا را توضیح می دهد می فرماید: «... لان الانسان اذا اشتری الدرهم بالدرهمین، کان ثمن الدرهم درهما و ثمن الاخر باطلا،...» (85) ; زیرا اگر انسان یک درهم را به دو درهم بخرد، بهای یک درهم، یک درهم است و بهای آن درهم زیادی باطل و به ناحق دریافت شده است و درواقع ظلم می باشد.

 

این مطلب، از آیه «و ان تبتم فلکم رئوس اموالکم...» نیز فهمیده می شود. همان طور که از تفاسیر دانسته شد; معنی «لاتظلمون » ستم از جانب قرض دهنده و رباگیر است و معنی «لاتظلمون » مورد ستم واقع شدن او به دلیل بازنستاندن اصل سرمایه خود می باشد. در نهایت، ربا در جایی مصداق پیدا می کند که قرض دهنده (در ربای قرضی) زیاده بر اصل سرمایه خود از طرف مقابل بگیرد ولی اگر تنزیل کرد; قرضی را زودتر از موعد با مبلغ کمتر دریافت می کند ربا نیست و ظلم به شمار نمی آید.

 

در اینجا این سؤال مطرح می شود که چرا اضافه گرفتن ظالمانه است ولی تنزیل کردن و کمتر گرفتن ظالمانه نیست؟ برای دستیابی به جواب، لازم است وضعیت اجتماعی قرض گیرندگان و تنزیل کنندگان را بررسی کنیم.

 

در عصر پیامبر(ص) قرض دهندگان از اقشار سطح بالای جامعه و از طبقات اشراف بودند. در آن زمان سرمایه های پولی کمیاب و محدود بود و در دست تعداد کمی از افراد جامعه تمرکز داشت. از طرفی متقاضیان قرض، افراد فقیر و کم درآمد بودند; آنها نه برای توسعه فعالیتهای اقتصادی و تجاری بلکه برای تامین نیازهای اولیه و حداقل معیشت مجبور به دریافت قرض بودند. شرایط اضطراری زندگی، آنها را وادار به دریافت وامهای ربوی می کرد.

 

اما تنزیل کنندگان کسانی نبودند جز توانگران، اشراف و فئودالها. آنها یا به دلیل اشتغال در کار تجارت، فروش کالا به صورت نسیه و یا به دلیل پرداخت قرض ربوی، گاهی به پول نقد نیاز پیدا می کردند که با تنزیل اسناد طلب، پول لازم را تامین می کردند. این قرض گیرندگان بودند که تن به پذیرش شرایط رباخوار می دادند; در واقع، فشار زندگی آنها را مجبور به قرض ربوی می کرد. با همه اینها، تنزیل عملی اقتصادی و داوطلبانه است که ممکن است انگیزه سودجویی در آن نقش داشته باشد.

 

به دلیل ظالمانه بودن ملاک حرمت ربا و اینکه ربا نابرابری را گسترش می دهد و شکاف طبقاتی را بیشتر می کند; نمی توان بسیاری از فعالیتهای مالی بانکهای امروزی را ربوی دانست; زیرا اکثر دریافت کنندگان وام، بویژه در کشورهای جهان سوم، سرمایه دارند. آنها با استفاده از شرایط تورمی، پایین بودن نرخ بهره و یا سود بانکی و داشتن وثیقه مورد نظر بانکها، می توانند براحتی وام بگیرند تا علاوه بر استفاده از اصل پول و سرمایه گذاری، در مواردی که تورم بیشتر از نرخ بهره باشد، سود سرمایه ای ببرند.

 

به عبارت دیگر، در عصر حاضر و در اغلب کشورهای عقب مانده، جایگاه و موقعیت اقتصادی قرض دهندگان و قرض گیرندگان، تغییر کرده است. اگر پس انداز کنندگان سیستم بانکی را قرض دهنده و دریافت کنندگان وام را قرض گیرنده بدانیم، درخواهیم یافت: اکثر دریافت کنندگان وام، پولداران و ثروتمندان هستند. آنها برای گسترش فعالیتهای تولیدی و تجاری و حتی واسطه گری و دلالی از بانکها وام می گیرند. در مقابل، پس انداز کنندگان افراد کم درآمد جامعه هستند که بخشی از درآمد ناچیز خود را برای روز مبادا در بانک پس انداز می کنند. طبیعی است که بالا بودن نرخ سود بانکی به نفع این طبقه تمام خواهد شد.

 

از نظر مورد مصرف، در صدر اسلام، وام گیرندگان افراد فقیر و کم درآمدی بودند. آنها برای سیر کردن شکم گرسنه بچه های خود قرض می گرفتند. فشار زندگی و شرایط سخت و طاقت فرسای رباخواران، در بسیاری از مواقع به قیمت آزادی و انسانیت آنها تمام می شد; یعنی بردگی جاودان آنها و خانواده شان. مبارزه اسلام با چنین نظام ظالمانه ای، امری طبیعی و متناسب با اقتضای عدالت خواهی بود; اگر در برابر آن نمی ایستاد جای سؤال و تردید وجود داشت. امروزه بخش اعظم وامهای بانکی در فعالیتهای تولیدی و تجاری هدایت می شود و مقدار ناچیز آن در اختیار افراد فقیر و مستضعف قرار می گیرد. در جهانی که تورم در آن فراگیر است، حذف بهره بانکی حداقل تا سطح جبران تورم، به اختلاف طبقاتی بیشتر می انجامد. بنابراین، اگر فلسفه حرمت ربا ظالمانه بودن آن باشد، چنان که بزرگانی چون امام خمینی(س)، شهید مطهری اینطور می پندارند; (86) در این صورت، خروج موضوعی بهره بانکی از ربای حرام، جدی گرفته خواهد شد و عدم حرمت ربای تولیدی قابل پذیرش خواهد بود. (در این مورد در فصل بعد بحث خواهد شد.)

 

ترویج کارهای نیک

اسلام در روابط فردی و اجتماعی به یک سری اصول اهمیت قابل توجهی می دهد; اصولی نظیر تراحم، تعاطف، همکاری، همیاری، تامین نیازمندان، همدردی، روابط انسانی و... . در این راستا، دستگیری از نیازمندان و بینوایان از مهمترین تعالیم اسلام می باشد. مکتب حیاتبخش اسلام، جهت ترویج این اصول و گسترش کارهای نیک و انسانی، ربا را حرام کرده است. ایجاد قرض الحسنه و اهمیت دادن به آن یکی از این کارهاست. به طور کل، انفاق، صدقه، قرض الحسنه نقطه مقابل رباخواری است. اینها کارهای نیک خواهانه ای است که رواج رباخواری مانع رشد و گسترش شان می شود. روایات زیادی داریم که علت حرمت ربا را به همین مساله منسوب می کند. در زیر بعضی از آنها را به عنوان نمونه می آوریم:

 

سماعه از امام صادق(ع) سؤال می کند: «انی رایت الله قد ذکر الربا فی غیر آیة و کرره... قال(ع) لئلا یمتنع الناس من اصطناع المعروف ». (87) سبب چیست که خداوند ربا را در چند آیه و به طور تکراری آورده است؟ امام فرمود: برای اینکه مردم مانع کارهای خیر و نیک خواهانه نشوند. در روایت دیگر از امام صادق(ع) آمده است:

 

«انما حرم الله عزوجل الربا لکیلا یمتنع الناس من اصطناع معروف.» (88) خداوند ربا را به این جهت حرام کرده که مردم از کارهای خیرخواهانه امتناع نورزند.

 

امام رضا(ع) در رابطه با علت حرمت ربای نسیه می فرماید:

 

... و علة تحریم الربا بالنسئیة لعلة ذهاب المعروف و تلف الاموال و رغبة الناس فی الربح و ترکهم القرض و صنایع المعروف و لما فی ذلک من الفساد و الظلم و فناء الاموال. (89)

 

علت حرمت ربای نسیه، علاوه بر نابودی اموال، باعث از بین رفتن کارهای نیک و خیرخواهانه می شود. در این وضعیت، روابط سودجویانه و منفعت طلبانه، باعث ترک قرض الحسنه می گردد و در نهایت به نابودی اموال و روابط ظالمانه می انجامد.

 

بنابراین، گرفتن ربا آن هم از کسانی که برای تامین حداقل معیشت دچار مشکلند و در تنگنای شدید اقتصادی قرار دارند، به عواطف و روابط انسانی ضربه می زند و بنابراین پیامدهای ناخوشایند روانی و اجتماعی را به دنبال خواهد داشت. در مقابل، قرض الحسنه و انفاق در تحکیم روابط انسانی و توسعه همیاری و همکاری کمک می کند و روح برادری و ایثار را رشد می دهد.

 

اسلام قرض الحسنه را که در جهت اصطناع معروف است، واجب نکرده ولی به عنوان یک عمل نیک و خداپسندانه که دارای اثرات و پیامدهای اجتماعی مثبت است، مورد تاکید قرار داده است. در آیات و روایات زیادی از قرض الحسنه و پاداش معنوی اش سخن رفته است. در اینجا به دو مورد بسنده می کنیم. در قرآن آمده است:

 

«و اقیموا الصلاة و آتو الزکاة و اقرضوا الله قرضا حسنا و ما تقدموا لانفسکم من خیر تجدوه عند الله، هو خیرا و اعظم اجرا...». (90)

 

«نماز بگذارید و زکات بدهید و به خدا قرض الحسنه دهید و هر کار نیکی را که برای خود پیشاپیش بفرستید، پاداش آن بزرگتر است.»

 

پیامبر(ص) نیز می فرماید:

 

«من اقرض اخاه المسلم کان بدل درهم اقرضه وزن جبل احد من جبال رضوی و طور سیناء حسنات.» (91) کسی که به برادر مسلمانش قرض بدهد، هر درهم آن ثوابی به وزن کوهی از کوههای رضوی و طور سینا دارد.

 

اسلام، قرض الحسنه را واجب نکرده ولی زمینه گسترش و رشد آن را فراهم ساخته است; در حقیقت، سازوکاری را در احکام اقتصادی تعبیه کرده است که جامعه اسلامی به طور خودکار به سوی هدف مورد نظر هدایت شود. اسلام در کنار تشویق و ترغیب به پرداخت قرض الحسنه و اعلان پاداشهای عظیم معنوی برای آن، قرض ربوی و کنز را حرام کرده است و با وجوب زکات و خمس بر پس اندازهای غیر فعال پولی، از ذخیره سازی نیز جلوگیری نموده است. این بستری برای انجام و گسترش فعالیتهای نیک و انسانی و در جهت همبستگی بیشتر جامعه است. (92)

 

آنچه گفته شد در رابطه با وامهای ضروری بود; وامهایی که به نیازمندان برای تامین احتیاجات اساسی چون غذا، پوشاک و مسکن پرداخت می شود. اما در قرضهای غیر ضروری وام به منظور راه اندازی بنگاه تولیدی و تجاری و یا برای توسعه و گسترش فعالیتهای اقتصادی پرداخت می شود. در این موقعیت دریافت کننده وام ممکن است بخواهد با استفاده از صرفه جوییهای اقتصادی، رقبای خود را از صنعت خارج کند و شاید انحصار، به وجود آورد. در چنین شرایطی آیا عاقلانه و عادلانه نخواهد بود که چیزی از سرمایه دار دریافت شود؟ آیا دریافت مازاد از توانگران و سرمایه داران موجب اشاعه معروف می شود یا نگرفتن آن؟ آیا فتوا در حرمت زیاده ستانی از این دسته افراد در جهت تشدید اختلاف طبقاتی و گسترش نابرابری نخواهد بود؟

 

پاسخ احتمالی این است که (با فرض حرمت ربا در وامهای غیرضروری) وامهای تولیدی، حریم وامهای ضروری است، حرمت آن به منظور ترویج قرض الحسنه و افزایش وامهای ضروری می باشد. اگر گرفتن ربا از وامهای غیر ضروری حرام نباشد، مردم از دادن قرضهای ضروری منصرف خواهند شد. در مقابل، به پرداخت قرضهای غیر ضروری روی خواهند آورد; چون وامهای غیر ضروری درآمد دارد بنابراین، قرض منفعت دار ترجیح داده می شود. بدین ترتیب، جلوی وامهای نیک خواهانه گرفته می شود و با نیازمندان و بینوایان همکاری نمی گردد; این می تواند با ترویج فعالیتهای انسانی در تضاد باشد.

 

بعلاوه، چنان که در فصل بعد ثابت خواهیم کرد ربای حرام تنها در قرضهای ضروری مصداق دارد. دریافت اضافه از سرمایه داران نه ظالمانه است و نه منافی با اصطناع معروف می باشد. بنابراین، این دو علت مؤید همدیگرند.

 

جلوگیری از رکود

وضعیتی را رکود می گویند که تقاضا و فعالیتهای اقتصادی به شدت کاهش یابد، تعداد قابل توجهی از نیروی کار جامعه بیکار شوند، تولیدات تنزل پیدا کند، سرمایه گذاری متوقف شود، معاملات و مبادلات کم شود، بنگاههای ضعیف و کم تجربه رشکست شوند و قدرت خرید مردم در سطح قابل توجهی کاهش یابد. سیاستهای انقباضی پولی (کاهش حجم پول در گردش) و مالی (افزایش مالیات و کاهش در مخارج دولت) و عدم تمایل مردم به سرمایه گذاریهای تولیدی، از عوامل ایجاد رکود اقتصادی است.

 

در روایات از جمله علل و عوامل حرمت ربا، فساد و نابودی اموال، کاهش فعالیتهای تجاری و ایجاد رکود اقتصادی شمرده شده است و اینکه رواج رباخواری معاملات و مبادلات اقتصادی را کاهش می دهد.

 

امام رضا(ع) می فرماید: «... علة تحریم الربا، انما نهی الله عزوجل عنه لما فیه من فساد الاموال... و علة تحریم الربا لنسیئة... تلف الاموال و رغبة الناس فی الربح...». (93)

 

خداوند به این دلیل ربا را حرام کرد که این کار موجب فساد اموال می شود. در رابطه با علت حرمت ربای نسیه می فرماید: ربا به نابودی مال منتهی می شود و فعالیتهای سودجویانه را گسترش می دهد.

 

هشام از امام صادق(ع) در رابطه با علت حرمت ربا سؤال کرد، امام فرمود: «انه لو کان الربا حلالا لترک الناس التجارات و مایحتاجون الیه، فحرم الله الربا، لتفر الناس عن الحرام الی التجارات، و الی البیع و الشراء...». (94)

 

خداوند ربا را به این جهت حرام کرد که مردم به کارهای تجاری و مفید روی آورند و اگر ربا حلال می بود مردم فعالیتهای مفید و اقتصادی را ترک می کردند.

 

رباخواری باعث می شود، طلبکار بدون انجام فعالیت اقتصادی مفیدی از درآمد بالایی برخوردار شود و این عمل به اقتصاد جامعه لطمه می زند. زیرا عده ای از افراد بدون استفاده از استعداد و نیروی خود و بدون هیچ نیازی به کار کردن با پولی که از راه ربا به دست می آورند، از امکانات و تولیدات جامعه استفاده می کنند; یعنی ربا بستری می شود برای رشد تن پروری، کندی تجارت، پدیداری رکود اقتصادی. بعلاوه، در اقتصاد ربوی به موازات افزایش درآمد رباخواران و تمرکز ثروت سرمایه داران، وضع اقتصادی بدهکاران هر روز بدتر می شود و تلاش آنها در جهت بهبود شرایط زندگی و حتی حفظ وضع موجود، بی نتیجه می ماند و روز به روز درآمدشان کاهش می یابد. در یک جامعه معیشتی که افراد بی بضاعت و فقیر، تنها «حداقل معیشت » را می توانند برای افراد تحت تکفل خود فراهم کنند، پرداخت بخشی از درآمد آنها به عنوان بهره، زندگی شان را دچار اختلال خواهد کرد و مصرفشان را به پایین ترین حد ممکن خواهد رساند و کمبود قدرت خرید در جامعه باعث رکود اقتصادی می شود. پس ربا بیکاری را میان طبقات مرفه و سرمایه دار گسترش و تقاضا و مصرف را میان گروههای پایین جامعه کاهش می دهد; پیامد طبیعی این وضعیت رکود اقتصادی می باشد.

 

همان اندازه که قرض الحسنه روابط عاطفی را در جامعه رشد می دهد و زمینه را برای همکاریها و همیاریهای متقابل فراهم می کند; رباخواری به دشمنی، کینه و حس انتقام جویی دامن می زند. فقر و فلاکتی که از رباخواری ناشی می شود، تبدیل به عقده شده و در هر فرصتی مشتعل می گردد. بسیاری از اغتشاشها و ناآرامیهای اجتماعی، ریشه در اختلافات طبقاتی و اجحاف توان فرسای سرمایه داران دارد. (95)

 

بدین ترتیب، می توان گفت بسیاری از هرج و مرجهای اجتماعی، زمینه های اقتصادی دارد و رباهای «اضعافا مضاعفة » (ربای جاهلی) مصداق عینی این وضعیت می باشد. اغتشاشات و ناآرامیهای اجتماعی بدبختی و فلاکت جامعه را در پی خواهد داشت. همچنین نه تنها دورنمای آینده اقتصاد را تیره و ناپیدا می سازد بلکه تمایل مردم به سرمایه گذاری تولیدی و مفید را کاهش می دهد; در نهایت، اقتصاد با رکود، مواجه می گردد. بنابراین، ربا می تواند، از طریق هرج و مرج اجتماعی، به فنای اموال منجر شده و به رکود بینجامد.

 

به نظر می رسد که این تحلیل از «فلسفه حرمت ربا» برای جامعه صدر اسلام چندان به دور از واقعیت نیست. هر چند کاهش درآمد و مصرف توده های مردم، در آن زمان نمی توانست به رکود، به معنای امروزی منجر شود، زیرا در آن روزگار تولید انبوه وجود نداشت تا در صورت کاهش قدرت خرید، اقتصاد با رکود مواجه شود ولی کاهش در فعالیتهای اقتصادی افراد مجرب جامعه و هدایت سرمایه ها به کارهای غیر اقتصادی چون وامهای ربوی، می توانست تجارت را کاهش دهد، اما در اقتصاد معاصر که بانک به عنوان مرکز جمع آوری منابع محدود پولی مردم و تامین کننده هزینه سرمایه گذاریهای اقتصادی مطرح می باشد، با این فرض که «بهره بانکی فعلی همان ربای صدر اسلام » است، ربا نه تنها باعث رکود نمی شود، بلکه همانند قلب، خون را به تمام شریانهای اقتصادی می رساند. در حقیقت، این بانک است که با جمع آوری پس اندازهای ناچیز و پراکنده افراد جامعه، سرمایه بسیاری از پروژه های اقتصادی را تامین می کند. در اقتصاد کنونی، بدون خدمات بانکی، فعالیتهای تولیدی و خدماتی فلج می شود. رونق و توسعه اقتصادی هر کشوری به کارایی سیستم بانکی آن بستگی دارد.

 

یادداشتها:

 

1) مدیر گروه فقه و مبانی حقوق اسلامی پژوهشکده امام خمینی(س) و انقلاب اسلامی و دانشیار و عضو هیات علمی دانشگاه تربیت معلم.

 

2) محمد حسین ابراهیمی، ربا و قرض در اسلام، قم: مؤلف، 1372، ص 73.

 

3) سید موسی صدر، اقتصاد در مکتب اسلام، تهران: شرکت سهامی انتشار، 1350، ص 78.

 

4) 1021 - 1086) سیاستمدار اصلاح طلب چینی.

 

5) محمد حسین ابراهیمی، همان.

 

6) سید موسی صدر، همان.

 

7) محمد حسین ابراهیمی، همان.

 

8) نسا (4): 160، 161.

 

9) میثم موسایی، تبیین مفهوم و موضوع ربا از دیدگاه فقهی، تهران: مؤسسه تحقیقات پول و بانکی، 1376، ص 4.

 

10) همان.

 

11) حسن محمد تقی الجواهری، ربا از دیدگاه فقهی، ترجمه سید علی صدر الحفاظی; انور اقبال قرشی، نظام اقتصادی و اجتماعی اسلام، ترجمه سید علی اصغر هدایتی; حسن عبدالله امین، سپرده های نقدی و راههای استفاده از آن در اسلام، ترجمه محمد رخشنده.

 

12) حسن محمدتقی الجواهری، همان، ص 10.

 

13) حسن عبدا... امین، همان، ص 229; آل عمران (3): 130.

 

14) حسن محمد تقی الجواهری، همان، ص 7 - 8; بقره (2): 275.

 

15) همان، صص 8 - 9.

 

16) انور اقبال قرشی، همان، ص 25.

 

17) سفر خروج، باب 22 و 37، چاپ لندن، ص 195 و 199.

 

18) سفر خروج، فصل 23، آیه 20; به نقل از: میثم موسایی، همان، ص 5.

 

19) نساء (4): 160، 161.

 

20) سفر خروج، فصل 23، آیه 20.

 

21) میثم موسایی، همان، صص 5 - 6.

 

22) آل عمران (3): 2، 3.

 

23) حضرت امام خمینی، تحریر الوسیله، جلد 1، تهران: دفتر انتشارات اسلامی، 1361، ص 536.

 

24) روم (30): 39.

 

25) نساء (4): 161.

 

26) آل عمران (3): 130، 131، 132.

 

27) ناصر مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، جلد 3، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چاپ نوزدهم، 1366، ص 88; به نقل از: میثم موسایی، همان.

 

28) محمد رشید رضا، تفسیر المنار، بیروت: دارالمعرفت، جلد 4; حسن محمد تقی الجواهری، الربا فقیها و اقتصادیا، قم: مؤلف 1405 ق.، صص 14 - 17.

 

29) بقره (2): 275.

 

30) همان: 276.

 

31) همان: 278.

 

32) همان: 279.

 

33) همان: 280.

 

34) ناصر مکارم شیرازی، همان، جلد 2.

 

35) ابی عبدالله محمد بن احمد الانصاری القرطبی، الجامع الاحکام القرآن: تفسیر القرطبی، تهران: انتشارات ناصرخسرو، 1976، ص 363.

 

36) ترجمه محمد باقر موسوی همدانی، تهران: دفتر انتشارات اسلامی، 1363، ص 429.

 

37) علی بم ابراهیم قمی، تفسیر قمی، جلد 1، قم: مؤسسه دارالکتاب، جلد 1، 1404 ق.، ص 93.

 

38) عباس قمی، سفینة البحار، تهران: فراهانی، جلد 1، 1363، ص 507.

 

39) محمدرضا حکیمی و محمد حکیمی و علی حکیمی، الحیاة، جلد 5، الفصل الرابع عشر: الربا، سحق، جبار، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1374 ش.، ص 409.

 

40) محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، جلد 12، بیروت: دارالاحیاء تراث العربی، چاپ چهارم، ص 429.

 

41) شیخ طبرسی، تفسیر مجمع البیان، ترجمه حسین نوری و محمد مفتح، تهران: فراهانی، 1350، ص 390.

 

42) محمدرضا حکیمی و محمد حکیمی و علی حکیمی، همان، جلد 5، ص 409.

 

43) همان، ص 403.

 

44) همان.

 

45) همان، صص 406 - 407; نجم (53): 32.

 

46) شورا (42): 37.

 

47) محمد رضا حکیمی و محمد حکیمی و علی حکیمی، همان، جلد 5، ص 407.

 

48) محمد بن حسن حر عاملی، همان، جلد 12، ص 423.

 

49) میثم موسایی، همان، ص 17.

 

50) همان.

 

51) شیخ محمد طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ص 589.

 

52) میثم موسایی، همان، ص 19.

 

53) ابی عبدالله محمد بن احمد الانصاری القرطبی، همان، الجامع لاحکام القرآن: تفسیر القرطبی، ص 348.

 

54) سید محمود طالقانی، اسلام و مالکیت در مقایسه با نظامهای اقتصادی غرب، ص 184.

 

55) حسن محمد تقی الجواهری، همان، ص 7.

 

56) روم (30): 39.

 

57) بقره (2): 276.

 

58) محمد حسین ابراهیمی، همان، ص 90.

 

59) همان.

 

60) میثم موسایی، همان، صص 23 - 25.

 

61) همان، ص 25.

 

62) همان.

 

63) محمدحسن نجفی، جواهر الکلام، جلد 23، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چاپ هشتم، 1365، ص 334.

 

64) سید محمود طالقانی، همان، ص 184.

 

65) محمد حسین ابراهیمی، همان، ص 177.

 

66) همان، ص 177.

 

67) مرتضی مطهری، مساله ربا به ضمیمه بیمه، صص 262 - 263.

 

68) محمود عبدالهی، مبانی فقهی اقتصاد اسلامی، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1371، ص 311; مرتضی مطهری، همان، ص 74.

 

69) مرتضی مطهری، همان، ص 74.

 

70) حسن محمد تقی الجواهری، همان، صص 8 - 106.

 

71) محمد حسین ابراهیمی، همان، ص 177.

 

72) همان; حسن محمد تقی الجواهری، همان، صص 106 - 107.

 

73) میثم موسایی، همان، ص 31.

 

74) حسن محمد تقی الجواهری، همان، صص 26 - 27.

 

75) همان، ص 27.

 

76) همان.

 

77) حضرت امام خمینی، رساله توضیح المسائل، گردآورنده نشر فکر، قم: نشر فکر، 1372، ص 867.

 

78) محمد بن حسن حر عاملی، همان، جلد 12، ص 437.

 

79) ابن قیم جوزی، اعلام الموقعین علی رب العالمین، جلد 2، ص 135; به نقل از: محمد حسین ابراهیمی، همان، ص 182.

 

80) همان.

 

81) میثم موسایی، همان، ص 30 - 36; محمد حسین ابراهیمی، همان، ص 178 - 190.

 

82) میثم موسایی، همان، ص 14 - 15.

 

83) مرتضی مطهری، همان، ص 234.

 

84) همان.

 

85) محمد حکیمی، معیارهای اقتصادی در تعالیم رضوی، ص 327.

 

86) مرتضی مطهری، همان; محمد هادی معرفت، «ربا از گناهان کبیره استثناناپذیر است »، نامه مفید، سال 4، شماره 1، بهار 1377، ص 46.

 

87) مرتضی مطهری، همان، ص 54.

 

88) محمد بن حسن حر عاملی، همان، جلد 12، ص 422.

 

89) همان، ص 425.

 

90) مزمل (73): 20.

 

91) محمد بن حسن حر عاملی، همان، جلد 13، ص 85.

 

92) مجموعه مقالات فارسی اولین مجمع بررسیهای اقتصاد اسلامی، جلد 3، مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، 1370، ص 50; انور اقبال قرشی، همان، ص 27; مرتضی مطهری، همان، صص 163 - 164.

 

93) محمد بن حسن حر عاملی، همان، جلد 12، ص 425.

 

94) محمد رضا حکیمی و محمد حکیمی و علی حکیمی، همان، جلد 5، ص 404.

 

95) علامه طباطبایی، تفسیر المیزان، ص 642 - 643; بقره (2): 275، 281.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۴ بهمن ۹۵ ، ۲۰:۳۴
ابراهیم خندان